Raoul Hedebouw : « Nos Parlements sont des institutions fondamentalement anti-populaires »

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Raoul Hedebouw, le 9 septembre 2023, à l’occasion de la fête populaire Manifiesta © Dieter Boone

En forte progression depuis une dizaine d’années, le Parti du Travail de Belgique détonne dans le paysage de la gauche radicale européenne : contrairement à d’autres, il continue de se revendiquer du marxisme. Au-delà du discours, cet héritage transparaît dans toute l’organisation du parti, de la sélection et la formation de ses cadres, au contrôle des parlementaires, en passant par le développement d’institutions au service des travailleurs et des liens avec les syndicats. Dans cet entretien-fleuve, Raoul Hedebouw, le président du parti, nous présente sa conception d’un communisme pour le XXIème siècle et la façon dont le PTB agit concrètement pour s’y conformer. Entretien réalisé par William Bouchardon et Laëtitia Riss, avec l’aide d’Amaury Delvaux.

LVSL – Le PTB reste encore assez méconnu en dehors de la Belgique. Lors de sa fondation dans les années 1970, le parti s’oppose au Parti communiste de Belgique, au motif qu’il n’est pas assez révolutionnaire, et s’inspire notamment du maoïsme. Depuis les années 2000, la période à laquelle vous rejoignez le parti, les références idéologiques ont cependant évolué. Le PTB s’apparente aujourd’hui à un parti de gauche radicale assez similaire à ceux qui existent dans d’autres pays, à ceci près qu’il continue de revendiquer explicitement un héritage marxiste. Pouvez-vous revenir sur vos inspirations idéologiques et l’évolution du PTB depuis une quinzaine d’années ?

Raoul Hedebouw – D’abord, il est important d’avoir un dialogue ouvert avec les autres composantes de la gauche radicale dans les différents pays. Le PTB a sa singularité, mais nous avons toujours du respect pour les doctrines et les actions que mènent les autres partis de notre famille politique. Chaque pays est déterminé par sa situation historique particulière et il faut respecter ce que font nos camarades étrangers. Je le dis, car le PTB a pu être très sectaire par le passé, à la fois en Belgique et à l’extérieur, en faisant la leçon à d’autres partis en Europe.

Notre spécificité réside bien dans le fait que nous nous revendiquons du marxisme. Le parti naît à partir de 1968 dans les universités au sein du mouvement maoïste. Mais très vite, nos anciens mettent en place des liens très forts avec la population et s’appuient sur leur pratiques pour évaluer la pertinence de leur stratégie politique. C’est notre façon d’aborder l’éternel débat entre la théorie et la pratique. C’est à ce moment que nos membres vont travailler dans des entreprises, mettent sur pied des maisons médicales et abandonnent l’hyper-sectarisme du mouvement maoïste. En France, où ce sectarisme a perduré, le maoïsme a vite périclité. Cet ancrage dans la société est une colonne vertébrale que nous voulons garder.

« Nous continuons de nous inscrire dans l’analyse de classes et notre objectif est de réaliser un “socialisme 2.0”.»

Le marxisme nous définit bien car nous continuons de nous inscrire dans l’analyse de classes et notre objectif est de réaliser un « socialisme 2.0 », c’est-à-dire une révolution, un changement de paradigme dans notre pays. Nous voulons changer le système économique capitaliste et passer à une économie socialisée, avec toutes les variantes qu’il est possible d’imaginer, en transférant la propriété des grands moyens de production. Cette singularité se traduit ensuite dans notre stratégie et notre organisation, de même que sur les théories sur lesquelles on travaille, le type de formation qu’on propose, les membres que l’on recrute, etc.

LVSL – La gauche radicale a été profondément renouvelée par la vague populiste des années 2010, qui a privilégié l’efficacité stratégique à l’élaboration idéologique. De nouveaux partis-mouvements se revendiquant de la stratégie populiste sont ainsi apparus avec notamment La France Insoumise, Podemos ou Syriza… Comment analysez-vous ce moment populiste ? Le pari consistant à « construire un peuple » par le discours, tel qu’il a été théorisé par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, vous semble-t-il aussi prometteur que la structuration d’un bloc de classe ?

R. H. – Stratégiquement, ce sont des voies différentes. Bien sûr la classe ouvrière a évolué, à la fois dans sa composition sociale et au sein des entreprises. Il faudrait être aveugle pour ne pas le voir et considérer qu’elle se résume aux salariés de la grande industrie. Dans nos discours, nous parlons d’ailleurs de « classe travailleuse » plutôt que de « classe ouvrière », car cela nous semble mieux englober la réalité du prolétariat d’aujourd’hui. Toutefois, même si le prolétariat s’est recomposé, nous continuons à penser qu’il joue un rôle de locomotive dans la lutte sociale. Ce n’est pas que de la théorie, car cela pose des questions concrètes sur l’organisation du parti au sein des entreprises, dont nous reparlerons.

« Nous pouvons partager avec les populistes le constat selon lequel il faut construire un peuple, mais la question reste ouverte : que prend-on comme référence pour construire cette identité ? »

Il est certain également que la conscience de classe n’amène pas automatiquement à la fierté de classe, comme le montre Karl Marx. Nous pouvons donc partager avec les populistes le constat selon lequel il faut construire une identité collective, mais la question reste ouverte : que prend-on comme référence ? Pour des raisons multiples – le libéralisme qui a gagné du terrain, l’effondrement de l’URSS et du bloc de l’Est, le désintérêt de la social-démocratie pour la classe ouvrière – la pertinence de l’identité de classe pour elle-même s’est affaiblie. Et je ne suis pas naïf : le travail politique pour reconstruire cette conscience de classe est immense. Toutefois, nous croyons qu’elle demeure le levier le plus intéressant pour créer un rapport de force.

De ce point de vue, nous ne sommes pas populistes. Ce ne sont d’ailleurs pas des élites contre un peuple, ce sont des classes qui s’affrontent. Faire de la classe travailleuse notre locomotive, cela n’empêche pas toutefois de faire front avec d’autres composantes des couches populaires, comme les petits indépendants, les artistes ou les étudiants. Notre analyse de classe ne doit pas nous mener à un repli sur une « classe ouvrière » fantasmée. Elle nous engage plutôt sur le chemin d’un long travail de politisation pour élargir notre base populaire.

LVSL – Par rapport à ces formations populistes de gauche, le PTB est, en effet, resté un parti « à l’ancienne », avec une formation idéologique importante, une mobilisation militante exigeante, une tenue régulière de congrès. Cela tranche avec l’investissement plus souple, réclamé par de nombreux citoyens aujourd’hui, qui préfèrent s’engager « à la carte ». À la lumière de cette nouvelle conjoncture, pourquoi conserver une organisation partisane et comment susciter l’engagement pour votre parti ? 

R. H. – Cette question renvoie à un débat très ancien entre l’anarchie et le marxisme, dont Proudhon, Marx et Bakounine sont les meilleurs représentants. Le spontané suffira-t-il à réaliser une révolution sociale ou faut-il structurer la lutte ? Je suis, pour ma part, un homme d’organisation. Historiquement, le mouvement ouvrier s’est décanté d’un noyau de révolutionnaires « professionnels », jusque dans des clubs de football ouvriers comme le FC Châtelet (club belge fondé par les Jeunesses Ouvrières Chrétiennes, ndlr). Contrairement aux idées reçues, la révolution ne suppose pas que chacun ait le même niveau d’engagement professionnel. Chaque révolution a sa spécificité : les camarades cubains ont commencé leur lutte à 50 en débarquant d’un bateau !

Chez nous, en Europe occidentale et en Belgique, le fait d’avoir différents niveaux d’organisation me semble une bonne pratique, avec pour but de faire monter le degré d’implication. Je n’ai pas le culte du spontané, mais je ne prends pas non plus pour acquis l’idée selon laquelle les gens ne voudraient pas s’engager. Bien sûr, dans le contexte de 2023, l’engagement ne coule pas de source et l’espoir suscité par l’engagement dans un parti de la gauche de rupture est limité. Néanmoins, les raisons objectives de se mobiliser n’ont jamais été aussi importantes. Nous devons donc réfléchir à des formes d’organisations diversifiées et accessibles. 

Raoul Hedebouw lors de notre interview. © Amaury Delvaux pour Le Vent Se Lève

Dans le cas du PTB, nous avions jusque dans les années 2003-2004 une structure ultra-militante. Nous avons ouvert depuis lors notre parti à des membres plus ou moins présents, tout en conservant l’importance d’une forme militante. Nous avons en ce sens des militants qui sont là presque tous les jours, mais aussi des membres organisés, c’est-à-dire des camarades qui viennent une fois par mois à des réunions, et des membres consultatifs, pour lesquels c’est nous qui faisons l’effort d’aller les voir et de les inviter à participer une ou deux fois par an. La flexibilité du monde du travail, les enfants, le combat syndical leur prend déjà beaucoup de temps, donc on essaie de s’adapter. 

« Je n’ai pas le culte du spontané, mais je ne prends pas non plus pour acquis l’idée selon laquelle les gens ne voudraient pas s’engager. »

Une autre spécificité est que nous nous revendiquons encore du centralisme démocratique (principe d’organisation partisane défendu par Lénine, ndlr). Pour organiser notre congrès, il nous faut un an et demi, pourquoi ? Car si nous voulons que tous nos membres ouvriers et nos couches populaires participent, lisent les articles, introduisent leurs amendements, etc… cela prend du temps – contrairement aux autres partis belges traditionnels, qui font des congrès en 48h avec des votes électroniques sur des motions que personne n’a lues, pour que finalement, ce soit les bureaux d’étude qui décident de tout ! 

Cela étant dit, je comprends tout à fait que d’autres, comme la France Insoumise, fassent des choix différents, pour essayer de répondre aux mêmes défis, comme celui par exemple de l’organisation de la jeunesse. Nous le faisons pour notre part avec les Red Fox (mouvement de jeunesse du PTB, ndlr) et Comac (branche étudiante du parti, ndlr), mais je pense que nous avons beaucoup à apprendre de l’usage très créatif des réseaux sociaux par la France insoumise, car c’est une manière contemporaine de susciter l’engagement. Il faut vivre avec son temps et être avant-gardiste : rappelons-nous que lorsque l’imprimerie est apparue, les révolutionnaires s’en sont immédiatement emparés, ou que Pablo Picasso ou Pablo Neruda n’ont jamais cédé au passéisme.

LVSL – Au-delà du parti, le mouvement ouvrier a longtemps tenté de construire d’autres institutions pour les travailleurs, à la fois pour améliorer le quotidien des classes populaires et pour leur permettre d’entrer dans le combat politique. Continuer à développer ces lieux collectifs semble être une priorité pour vous, si l’on en croit l’énergie que vous investissez dans l’organisation de ManiFiesta ou de Médecine pour le peuple, une initiative qui propose des soins gratuits et politise via les questions de santé. Où trouvez-vous les moyens financiers et humains nécessaires pour les faire durer ?

R. H. – Si nous insistons autant sur le développement de ces structures, c’est parce que nous avons fait le constat que l’organisation politique de la société et la doctrine qui l’accompagne sont les grandes absentes des débats politiques. C’est très bien d’avoir de longues discussions sur la géopolitique, sur la stratégie, sur la philosophie d’Hegel ou de Marx, mais cela ne résout pas la question principale : quelles structures devons-nous mettre en place pour augmenter le taux d’engagement des gens ? Cela passe par de multiples lieux du quotidien : entre le membre de la coopérative qui vient juste acheter son pain, le permanent syndical qui s’engage pour ses collègues, sans aucune rétribution, le gars dans un café qui s’écrit « bien parlé mon député communiste ! » ou met un « like » sous une publication, tout participe de la diffusion de nos idées. À ce titre, je ne pense pas d’ailleurs que les réseaux sociaux aient ouvert quelque chose de nouveau sur le plan théorique : ils l’ont fait seulement sur le plan pratique.

Quant à votre question sur les moyens financiers, je n’ai pas de réponse évidente. Ce qui est clair, c’est qu’ils doivent venir de la classe travailleuse pour ne pas rendre le mouvement ouvrier vulnérable et dépendant de la superstructure capitaliste. Nous avons un système de cotisation particulier au PTB : plus on prend des responsabilités, plus on contribue, ce qui est tout à fait contre-intuitif. Cependant, avant d’être une question budgétaire, c’est une question idéologique. C’est beaucoup plus simple que toutes les règles éthiques qu’on peut inventer. J’ai de cette manière l’assurance que les camarades avec lesquels je milite sont animés par la passion de changer la situation sociale dans notre pays. S’ils veulent faire carrière, et sont motivés par l’appât du gain, ce n’est pas chez nous qu’ils doivent s’inscrire ! Je vis, pour ma part, avec 2300€ par mois, comme tous mes autres camarades députés. 

« Au PTB, plus on prend des responsabilités, plus on contribue. Avant d’être une question budgétaire, c’est une question idéologique. »

Ces cotisations nous permettent de financer des initiatives qui valent la peine. Cela nous permet de mettre en place des choses qui peuvent paraître secondaires mais qui sont en réalité très importantes, comme par exemple affréter des bus ou des trains pour que le maximum de gens puissent venir à notre fête populaire (ManiFiesta est l’équivalent belge de la Fête de l’Humanité, ndlr). Cela vaut aussi pour la formation de nos membres. On dit souvent qu’il faut sept ans pour former un médecin. Mais pour comprendre la société et la transformer, il faut au moins quinze ans ! Sans compter que ce n’est pas dans les universités que l’on pourra s’approprier de tels savoirs. Nous avons donc une école de formation, au sein de laquelle nos militants apprennent à analyser la complexité du monde contemporain, en vue de devenir des cadres. 

LVSL – Une fois atteint une certaine place dans l’appareil du parti, il existe néanmoins une tentation permanente à concentrer les pouvoirs, comme l’a montré le sociologue Roberto Michels avec sa « loi d’airain de l’oligarchie ». En tant que président et porte-parole du PTB, comment concevez-vous votre place au sein du parti ? Pour poursuivre la comparaison avec les mouvements populistes, la plupart d’entre eux sont très centrés autour de leurs leaders, qui peuvent être très talentueux mais aussi entraîner leur organisation dans leur chute…

R. H. – Sur mon cas personnel, je me présenterais comme un leader collectif. Mais la question théorique qui se pose est avant tout celle du rapport entre l’individu et la classe. Je m’intéresse aux contradictions et, en ce sens, je suis un dialecticien. Nous devons résoudre l’équation suivante : la classe doit faire sa révolution et, en même temps, elle doit créer ses propres leaders. Les leaders ont toujours eu un rôle important dans les processus révolutionnaires, que ce soit Karl Liebknecht, Rosa Luxemburg, ou Julien Lahaut en Belgique. Mais tout leader doit avoir l’humilité de comprendre son rôle historique. 

Moi-même, je suis un produit de la lutte sociale. J’ai commencé comme leader lycéen en 1994-1995 à Herstal, une petite commune à côté de Liège. Pour aller rejoindre les autres étudiants en manifestation à Liège, nous avions 9 kilomètres à faire. Ce trajet, je l’ai fait près de 80 fois, à l’âge de 17 ans, avec mon copain Alberto et quelques 600 étudiants. Si je raconte cela, parce que je crois au matérialisme et que cette expérience m’a donné une praxis : on finit par développer un certain talent oratoire pour chauffer les foules, à force d’allers-retours ! De la même manière que la réforme des retraites en France a aussi permis à des gens de se dévoiler…. C’est un aspect essentiel de la question : la mobilisation collective façonne l’émergence de leaders.

« Tout leader doit avoir l’humilité de comprendre son rôle historique. »

Au sein du parti, je crois que le pouvoir doit être structuré de la manière la plus claire possible. Personnellement, j’ai un mandat du bureau du parti et du conseil national du PTB et je suis content que ces organes me contrôlent fortement. C’est très important, surtout aujourd’hui dans une période dominée par l’audiovisuel. Le collectif m’a donné un mandat de porte-parole du parti devant les caméras, car c’est une de mes capacités, mais il en faut d’autres pour mener la lutte. Pourquoi le fait d’aller sur les plateaux et de parler devant des centaines de milliers de personnes me donnerait davantage de pouvoir ? Je jouis d’une notoriété disproportionnée par rapport à mes autres camarades du bureau du parti, qui sont pourtant tout aussi valables que moi. 

Raoul Hedebouw et Peter Mertens © Sophie Lerouge

On s’efforce de constituer un vrai collectif avec Peter Mertens (ancien président du PTB, désormais secrétaire général du parti, ndlr) et les autres membres. Nous ne sommes pas d’accord sur tout, mais nous sommes attachés à l’unité de notre parti, dont le maintien est un travail de tous les jours. Nous discutons de sujets compliqués en interne, mais jamais à l’extérieur, car cela finit toujours par nous desservir. Un petit désaccord se transforme très vite en rancœur et en guerre de clans, et nous essayons de l’éviter autant que possible. C’est pourquoi le PTB ne permet pas le droit de tendance, car on sait très bien ce qui va se passer à long-terme : je vais créer un courant, d’autres aussi, on va compter nos scores et puis, chacun finira par créer son propre parti. Beaucoup de partis de la gauche radicale se sont sur-divisés de la sorte.

Je me sens donc un parmi les autres. Il n’y a aucun problème à me critiquer quand je fais des erreurs ; et nous veillons toujours à assumer nos erreurs collectivement pour ne pas se retrouver tout seul pointé du doigt. C’est une aventure collective, et je ne m’imagine pas faire de la politique autrement. Il y a eu de nombreux magnifiques dirigeants avant moi et il y en aura beaucoup d’autres après. Les cimetières sont remplis de personnes indispensables, comme le dit un proverbe !

LVSL – Votre parti a connu une forte progression électorale ces dernières années et vous êtes passés de 2 à 12 élus au niveau fédéral en 2019 (sur un total de 150, ndlr). L’insertion dans l’arène parlementaire a pourtant toujours posé beaucoup de questions chez les marxistes, étant donné le train de vie des députés, le fait que les parlementaires s’émancipent parfois de la position de leur parti ou qu’ils privilégient le travail à la Chambre plutôt que d’autres formes de mobilisation. Quel est le rôle des députés PTB et quelles règles avez-vous fixées ?

R. H. – D’abord, nous considérons que l’appareil d’État n’est pas neutre. Il est né de l’État-nation bourgeois et a donc un rôle historique précis : reproduire l’ordre existant. Il n’est pas conçu pour permettre le changement de société à l’intérieur du cadre qu’il impose. D’ailleurs, je dis souvent que j’ai vu beaucoup de choses au Parlement belge, mais ce que je n’ai jamais trouvé, c’est du pouvoir ! Le vrai pouvoir n’y est pas, ni même dans les ministères. Il est dans les milieux économiques, dans les lobbys, que ce soit sur l’énergie, les questions environnementales etc. C’est pourquoi nous nous inscrivons dans une stratégie où l’extra-parlementaire est aussi important que l’intra-parlementaire. Le Parlement est au mieux une chambre de débat, et c’est à ce titre que nous l’investissons. J’ai eu l’occasion de citer les textes de Marx sur la Commune de Paris pour rappeler cette analyse élémentaire et faire entendre aux autres parlementaires qu’ils ne sont pas l’épicentre du pouvoir politique ! 

Nos députés PTB assurent ainsi essentiellement une fonction tribunitienne. Lorsque nous sommes entrés au Parlement, avec nos deux élus en 2014, c’est la première chose qui a frappé les autres partis : on ne cherchait pas à s’adresser aux ministres, mais directement à la classe travailleuse via la tribune du Parlement. On n’avait plus vu ça depuis les années 80. Le parlementarisme est un régime fondamentalement anti-populaire. Le mépris de classe dans les yeux des autres députés envers nos députés ouvriers est d’ailleurs flagrant : ils les regardent différemment de nos députés qui ont fait des études supérieures.

« Le parlementarisme est un régime fondamentalement anti-populaire. »

Nous sommes alors d’autant plus fiers aujourd’hui d’avoir 4 députés ouvriers sur les 12 actuellement élus au niveau fédéral. Maria Vindevoghel, qui a travaillé comme nettoyeuse à l’aéroport de Zaventem pendant vingt ans, Nadia Moscufo, caissière dans les supermarchés Aldi, Roberto D’Amico, ex-travailleur de l’industrie lourde, électricien chez Caterpillar, et Gaby Colebunders, ancien travailleur chez Ford Genk. Ils expriment une fierté de classe précisément parce qu’ils ne sont non pas que pour la classe, mais parce qu’ils viennent de la classe. Et quand ils « démontent » des politiciens traditionnels, ils rendent une fierté aux travailleurs puisqu’ils incarnent, non seulement dans leur verbe, mais surtout dans leur manière d’être, les revendications populaires. Il est impératif pour nous de ne pas perdre ce rapport à notre base sociale : on insiste pour chaque député conserve une pratique militante et ne finisse par baigner exclusivement dans le monde parlementaire ou médiatique.

LVSL – Les travailleurs sont, à l’heure actuelle, plus souvent représentés par les syndicats que par les partis. Dans le cas français, partis et syndicats se parlent mais depuis la charte d’Amiens en 1906, chacun veille à éviter de se mêler des affaires de l’autre. À l’inverse en Belgique, les syndicats n’hésitent pas à interpeller directement les politiques, comme l’a fait encore récemment Thierry Bodson (président de la FGTB, deuxième fédération syndicale belge, ndlr). Quels liens entretenez-vous avec les syndicats et quel est le rapport de votre parti au monde du travail ?

R. H. – La situation est en effet historiquement différente entre la France et la Belgique. Le mouvement socialiste s’est notamment construit en Belgique sur une organisation de solidarité regroupant un parti, les syndicats et les mutuelles. Elle existe encore aujourd’hui sous la forme de « L’Action commune », une structure politico-syndicale d’obédience plutôt sociale-démocrate. Il y a donc une plus forte interdépendance entre partis et syndicats, qui s’observe toujours dans le paysage politique.

Ce qui est inédit, en revanche, pour un parti de gauche radicale comme le PTB, c’est la volonté de renforcer son ancrage dans la classe travailleuse, par-delà les liens déjà existants avec les réseaux syndicaux. Nous souhaitons empêcher la disparition progressive des sections d’entreprises et maintenir l’organisation politique des lieux de travail, car en laissant faire « le spontané », ces derniers se dépolitisent très rapidement. Les droits de l’homme s’arrêtent aux portes des entreprises : s’il y a bien un espace au sein duquel l’expression d’une opinion politique est taboue, c’est dans la sphère du travail. 

Raoul Hedebouw avec les travailleurs du port d’Anvers © Karina Brys

Face à cette domestication du travail et à l’émiettement des travailleurs – songeons qu’au siècle passé, 40.000 travailleurs étaient réunis sur des sites sidérurgiques, alors qu’aujourd’hui 2.000 travailleurs, au même endroit, c’est déjà beaucoup ! –, il y a un impératif à rappeler que les lieux de travail sont tout sauf des endroits neutres. En comparaison, s’engager dans une commune, à échelle locale, c’est beaucoup plus facile, précisément parce que les rapports de force ne sont pas aussi conflictuels. 

« Les droits de l’homme s’arrêtent aux portes des entreprises. »

Aussi, lors de notre dernier congrès, nous avons fait l’analyse que le « Parti du Travail » n’était pas « le parti des travailleurs » dans sa composition sociologique. Nous sommes très autocritiques et nous n’avons pas de mal à reconnaître que subjectivement nous voulons représenter le travail, mais qu’objectivement nous rencontrons en interne un véritable plafond de béton – à l’instar du plafond de verre pour nos camarades femmes. 

Pour pallier cette difficulté, nous essayons de corriger ces inégalités, issues de la société et qui se reproduisent dans le parti, en faisant le choix d’une promotion ouvrière très forte. Nous avons mis en place des quotas de travailleurs, tout en connaissant les débats théoriques autour du recours aux quotas. Toujours est-il que dans les faits, ça fonctionne : 20% des représentants du PTB viennent des entreprises industrielles et n’ont pas de diplôme du supérieur. C’est un moyen de rendre audible des majorités – et non des minorités – qui ne sont habituellement pas présentes dans le paysage politique. 

LVSL – Depuis quelques mois, les libéraux francophones se présentent comme le « véritable parti du travail ». Son président, Georges-Louis Bouchez (Mouvement Réformateur), s’est même décrit comme « prolétaire », suivant selon lui la définition marxiste. Comment comprenez-vous cette prise de position ? Que répondez-vous à ce discours qui prétend que la gauche ne se préoccupe plus du travail ?

R. H. – Paradoxalement, j’y vois un signe d’espoir. Après trente ans de doxa néolibérale, nos adversaires sont soudain obligés de revenir sur notre terrain. Or, celui qui arrive à imposer les thèmes et la grammaire du débat politique est toujours dans une position de force. Le mythe d’une classe moyenne généralisée, dans lequel ma génération a grandi, a été rattrapé par la réalité. La période du Covid a notamment été un accélérateur du retour à une certaine fierté de classe : on a réhabilité à travers les fameux « métiers essentiels », l’analyse marxiste des métiers où sont produits la plus-value. Travailleurs et prolétaires sont à nouveau des mots qui permettent de nommer cette conscience de classe diffuse qui est en train de revenir dans nos sociétés. 

« Travailleurs et prolétaires sont à nouveau des mots qui permettent de nommer cette conscience de classe diffuse qui est en train de revenir dans nos sociétés. »

Que la droite s’engouffre dans cette brèche n’a alors rien d’étonnant. Historiquement, à chaque fois que la classe ouvrière s’est renforcée, il y a toujours eu des tentatives pour essayer de se l’accaparer. C’est un combat permanent que de savoir qui parvient à remporter la direction politique de sa propre classe et à conquérir l’hégémonie culturelle. Si l’on pense à la montée de l’extrême-droite en Allemagne dans les années 30, je rappelle qu’elle s’est présentée sous la bannière d’un « national-socialisme » – et non d’un « fascisme » ou d’un « néolibéralisme »,comme on l’entend parfois. S’il s’agit bien d’un fascisme, il n’a jamais dit son nom, et n’a pas hésité à utiliser la phraséologie socialiste, tout en la détournant, pour récupérer les travailleurs, comme l’a montré Georgi Dimitrov (voir Pour vaincre le fascisme, Éditions Sociales Internationales, 1935, ndlr).

Je suis néanmoins confiant sur un point : les gens ont toujours plus confiance dans l’original que dans la copie, dès lors que nos discours politiques et syndicaux sont à la hauteur.

LVSL – Contrairement à tous les autres partis belges, vous êtes un parti national, c’est-à-dire présent à la fois en Flandre et en Wallonie. Ces deux régions se caractérisent toutefois par des dynamiques politiques très différentes : tandis qu’un basculement à l’extrême-droite s’observe du côté flamand, la gauche radicale revient en force du côté wallon. Avez-vous une stratégie différenciée dans chacune des régions ou misez-vous sur la résurgence d’une identité de classe commune ? 

R. H. – Une chose est certaine : la Belgique est un laboratoire passionnant. Je suis président d’un parti national qui est confronté, dans un même pays, à un melting pot de ce que la gauche européenne doit aujourd’hui résoudre. Chez nous, tous les problèmes sont en effet concentrés et dispersés selon les régions : cela nous complique assurément la tâche, mais cela nous permet aussi de prendre au sérieux la question stratégique. Nous croyons en un discours commun qui articule la fierté des travailleurs par-delà les clivages régionaux. Il faut aller chercher les « fâchés mais pas fachos », comme on dit en France – cette expression me semble juste. En Flandre, la colère de ces travailleurs est canalisée par l’extrême-droite, mais il n’y a rien de gravé dans le marbre.

Raoul Hedebouw lors de notre interview. © Amaury Delvaux pour Le Vent Se Lève

La politique, c’est croire qu’on peut changer le réel, et j’y crois : nous sommes passés de 6 à 10% dans les sondages en Flandre. Cela montre bien qu’il y a une marge de progression, une politisation possible contre la classe bourgeoise. De l’autre côté en Wallonie, nous avons la chance d’hériter d’une région sans extrême-droite, qui est vraiment le résultat d’une histoire particulière, ne se prêtant guère au nationalisme. Une des premières questions que l’extrême-droite s’est posée dans les années 90 à consister à trancher entre un front national belge, francophone ou wallon… C’est dire la confusion ! Dans les régions où l’identité est plus importante, l’extrême-droite peut plus facilement pénétrer.

« Nous croyons en un discours commun qui articule la fierté des travailleurs par-delà les clivages régionaux. »

Il faut toutefois se rappeler qu’il n’y a aucun déterminisme. C’est même, plus souvent, des paradoxes que nous rencontrons sur le terrain : la Flandre est une région qui s’est beaucoup industrialisée et qui connaît quasiment le plein-emploi, ce qui signifie qu’elle a le taux de « prolétaires » le plus élevé en Europe. La conscience de classe qui devrait accompagner cette composition sociale n’est pas encore là mais le PTB est tout de même en progression en Flandre et nous sommes devant le parti du Premier Ministre libéral, Alexander De Croo, selon le dernier sondage. Notre but est de s’adresser aux travailleurs de ces industries, qu’il s’agisse, par exemple, du port d’Anvers ou des usines de biochimie, et de politiser leur appartenance de classe.

C’est un combat difficile, comme nous le rappelle l’histoire. Quand les mineurs français faisaient grève, durant les siècles passés, qui venait les casser ? Pas les bourgeois, mais les mineurs belges ! C’est pourquoi, nous devons mener un travail de pionnier, qui doit être politique, syndical, culturel… La Flandre est pour moi un terrain de reconquête, au même titre que les régions du Nord de la France, ou celles de l’Est de l’Allemagne. Finalement, la Wallonie est l’exception plutôt que la règle. 

Il faut avoir l’humilité de reconnaître que notre succès est dû en bonne partie à l’absence d’une extrême-droite structurée. D’une certaine manière, tant mieux, cela nous permet de garder les deux pieds sur terre.

LVSL – Une dernière spécificité du PTB, dans le paysage politique belge, tient à son rapport au Parti Socialiste. Les désaccords internes à la NUPES en France ressemblent à une promenade de santé par rapport à la rivalité historique que vous entretenez avec « la gauche de gouvernement », actuellement membre de la Vivaldi (une grande coalition rassemblant des sociaux-démocrates, des libéraux, la droite traditionnelle et les écolos, ndlr). Comment expliquez-vous cette hostilité réciproque ? S’agit-il d’un simple clivage électoral ou de désaccords plus profonds ?

R. H. – Pour commencer, je rappelle une question classique : le capitalisme peut-il être oui ou non réformé ? On s’attendrait à ce que le Parti socialiste choisisse la voie de la réforme, mais il a préféré, depuis 30 ans, voter les privatisations des services publics, l’austérité, le blocage des salaires ou l’allongement des carrières… Durant tout ce qui s’est passé en Belgique de rétrograde ou de réactionnaire, le Parti socialiste était au gouvernement sans interruption ! 

Quant au côté « épidermique » qui transparaît dans certaines réactions à notre égard, il faut avoir en tête que, depuis les années 70, le Parti socialiste n’avait plus connu aucune concurrence sur sa gauche. Cette domination totale de la social-démocratie a été pendant longtemps une spécificité belge. Beaucoup étaient convaincus que l’engouement pour notre parti allait retomber, que le PTB n’était qu’un feu de paille voué à disparaître. Ils n’ont compris que très récemment qu’ils allaient devoir composer avec une autre force de gauche. 

© Sophie Lerouge

Cela étant dit, je ne souhaite pas l’implosion de la social-démocratie belge, car si elle a lieu, elle peut être remplacée par pire, en l’état actuel des choses. Je souhaite plutôt un réalignement stratégique, bien qu’il n’arrive malheureusement pas. Pour une raison simple : les cadres du Parti socialiste n’ont jamais été formés à la politique de rupture. C’est ce qui sonne si faux dans les prises de paroles, à l’étranger, de Paul Magnette (président du Parti Socialiste belge, ndlr). Il y a une telle distorsion entre sa parole, qui se prétend jaurésienne, et sa pratique, qui incarne la « troisième voie » social-démocrate, dans tout ce qu’elle a de plus pragmatique. Le Parti Socialiste n’a rien revu de sa doctrine depuis 30 ans et s’est contenté d’accompagner le système.

Au cas par cas, il nous arrive de travailler en commun au Parlement, par exemple avec la proposition de loi Hedebouw – Goblet (ancien dirigeant syndical et député PS, ndlr) pour revoir la loi de 1996 qui bloque les salaires. Cela dépend des sujets et des affinités de chacun, mais nous cherchons à renforcer notre pouvoir d’initiative ; de la même manière qu’avec les députés écologistes, même s’ils sont vraiment sur une ligne encore plus libérale en Belgique. Nous espérons ainsi construire notre colonne vertébrale idéologique et inviter nos éventuels alliés à considérer nos positions. Notre capacité à imposer des impératifs stratégiques de type Front Populaire dépendra du rapport de force que nous parviendrons à créer au Parlement et dans la société. 

LVSL – Rétrospectivement, la dernière décennie peut apparaître comme une séquence de grande impatience politique, dans laquelle la gauche radicale a essayé, coûte que coûte, de remporter des victoires-éclairs. À l’inverse, il semble que vous cherchiez plutôt à préparer patiemment votre arrivée au pouvoir. Serait-ce l’enseignement que la gauche européenne peut tirer du PTB : parier sur une progression qui soit à la mesure de son organisation ?

R. H. – Nous nous interrogeons beaucoup sur le succès d’une prise de pouvoir populaire. Nous avons notamment étudié de près l’expérience Syriza, en Grèce, parce qu’elle n’a pas suffisamment été assez méditée, selon nous, par la gauche européenne. Il y a pourtant des conclusions stratégiques importantes à en tirer. Je retiens, à titre personnel, deux leçons : d’une part, les forces extra-parlementaires, voire extra-gouvernementales, qui sont prêtes à affronter un parti de la gauche radicale sont incroyablement puissantes, même pour s’opposer à des petites réformes. 

Certes, Syriza ne défendait pas la Révolution, ni même un programme comme celui d’Allende (président socialiste du Chili entre 1970 et 1973, ndlr) ou du Front Populaire, ils étaient simplement attachés au refus d’appliquer le mémorandum de l’Eurogroupe. Un tel refus a pourtant valu des menaces en cascade : coupure des liquidités, rumeurs de coup d’État par l’armée grecque… Dans son livre, Yanis Varoufakis, l’ancien ministre des finances, décrit très bien comment les négociateurs extérieurs connaissaient mieux que lui l’état des finances de son propre pays. C’est dire combien la démocratie s’arrête assez vite lorsque le rapport de force parlementaire met en danger l’hégémonie de classe dominante. 

Deuxième leçon : dès lors que l’on reconnaît l’existence de ces mécanismes de défense, que faut-il au pouvoir populaire pour s’exprimer ? Le degré de conscience et d’organisation du monde travail est-il suffisant pour tenir le coup ? Les partis et les syndicats y sont-ils assez implantés ? À plus grande échelle, dispose-t-on d’organisations capable d’assurer un contre-pouvoir ? À Athènes, par exemple, lors des grandes paniques bancaires, que se serait-il passé si la gauche avait été capable de nationaliser la banque de Grèce ou de dire « nous allons produire notre propre monnaie » ? Dans tous les cas, il est certain que si l’on s’en tient au niveau ministériel, toute politique de rupture est morte dans l’œuf.

« Les 18% que nous attribuent les sondages en Belgique pour la prochaine élection ne reflètent pas une conscience de classe à 18%. »

Si les conditions d’un rapport de force ne sont pas réunies, c’est-à-dire une articulation entre un parti de gouvernement et une organisation de la société, il faut se préparer à de grandes défaites. C’est là où nous sommes des réalistes : les 18% que nous attribuent les sondages en Belgique pour la prochaine élection ne reflètent pas une conscience de classe à 18%. De même, si la gauche radicale est à 3% dans les sondages – comme c’est le cas par exemple aux Pays-Bas –, cela ne signifie pas que la conscience de classe s’est évaporée entre les 20% d’il y a quinze ans et aujourd’hui. Les sondages et les votes ne sont qu’un baromètre de l’état de conscience, comme le disait Friedrich Engels. Les études d’opinion ne veulent pas rien dire, mais elles ne veulent pas tout dire non plus. 

Je l’affirme d’autant plus franchement que cela retombera peut-être en Belgique aussi, et qu’il ne faudra pas abandonner pour autant. Nous ne faisons pas de la politique en fonction des sondages. Beaucoup d’éléments peuvent influer sur un hypothétique succès électoral : l’offre politique générale, le degré de concurrence entre les gauches, la percée de l’extrême-droite dans certaines circonstances… Cela ne doit pas surdéterminer notre travail politique. J’en tiens aussi pour preuve que les gauches radicales ont été largement sanctionnées en participant à des gouvernements sans avoir derrière elles les conditions minimales d’un pouvoir solide.

Si l’on doit tirer un bilan de la décennie, selon moi, ce n’est pas qu’une question de temps. Il s’agit plutôt de la mise en évidence d’une réalité stratégique : la capacité à mener une véritable politique de rupture s’avère compliquée dans un cadre strictement électoral. 

L’écosocialisme de Marx : l’œuvre de réinterprétation par Kohei Saito

Marx écosocialisme - Le Vent Se Lève

En 2017, l’auteur japonais Kohei Saito publiait La nature contre le capital : L’écologie de Marx dans sa critique inachevée du capital. Cet ouvrage est central pour comprendre les récents développements sur la pensée écologique de Marx. Il défend la nécessité de conserver les apports du marxisme – en les amendant au besoin – pour mieux penser et lutter la catastrophe climatique.

Le travail de Saito s’ancre dans une vaste littérature dédiée à la relation du marxisme à l’écologie. Pendant longtemps, Marx a été critiqué par des auteurs écologistes pour l’inspiration prométhéenne de ses textes et sa croyance dans un développement technologique et économique illimité – particulièrement prégnante à son époque. Cette interprétation semblait rendre le marxisme obsolète pour penser la crise climatique.

Depuis une vingtaine d’années cependant, une nébuleuse de chercheurs en propose une lecture alternative, à l’instar de Paul Burkett et de John Bellamy Foster (analysée dans les colonnes du Vent Se Lève). Ils ont cherché à mettre en évidence la dimension « écologique » de la critique marxiste du capitalisme. Leurs travaux ont cependant été accueillis avec une once de scepticisme dans les milieux écologistes, en raison du caractère périphérique et limité des intuitions de Marx en la matière.

Kohei Saito propose alors, dans la première partie de son ouvrage, une reconstruction systématique et complète de la critique écologique de Marx. Son examen philologique vise à démontrer que cet aspect n’est pas périphérique mais constitue au contraire un pilier essentiel de sa pensée. À cet égard, les théories de la valeur et de la réification (ou du fétichisme de la marchandise), centrales dans son œuvre, ne peuvent se comprendre pleinement sans prise en compte de leur dimension matérielle – c’est-à-dire écologique.

Dans la seconde partie de l’ouvrage, Kohei Saito utilise les récentes publications des carnets de notes de Marx. Longtemps négligés et n’ayant pas été publiés dans la première édition Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), qui a longtemps fait référence, ils font l’objet de redécouvertes depuis quelques années. Leur publication complète est assurée dans le deuxième projet MEGA dont l’achèvement est prévu pour 2025. Ces carnets, qui contiennent les études de Marx en sciences naturelles (biologie, chimie, géologie), sont essentiels pour comprendre les dimensions écologiques de sa pensée. Par leur étude, Saito montre comment Marx s’est éloigné d’une croyance naïve dans un progrès illimité et en est venu à considérer les crises écologiques comme des contradictions fondamentales du capitalisme.

L’aliénation, le métabolisme et le capital

Pour débuter sa démonstration, Kohei Saito revient sur les Manuscrits de 1844 et la notion d’aliénation. Dans ce texte, Marx s’inspire de la théorie de l’aliénation religieuse de Feuerbach pour l’appliquer au capitalisme. Dans la société religieuse, l’imagination des hommes les conduit à créer la figure d’un Dieu devenant une force étrangère, aliénée, qui s’impose à eux. Dans la société capitaliste, en raison de la propriété privée des moyens de production et de subsistance, l’homme est contraint de s’aliéner le produit de son travail pour obtenir un salaire. En retour, le travail ainsi aliéné donne de la valeur aux marchandises et à la propriété privée. Mais le raisonnement de Marx semble ici être circulaire : l’aliénation engendre la propriété privée qui engendre l’aliénation.

Toutefois, cette apparente circularité ne vaut que si l’on considère que les Manuscrits forment un travail achevé et indépendant. Or, selon Saito, ces manuscrits ne peuvent être séparées de l’ensemble que constitue les « carnets de Paris » de la même époque. Le premier de ces carnets ajoute une dimension économique à la critique philosophique de l’aliénation. Marx y compare les relations entre les hommes et la nature entre au sein des deux modes de production capitaliste et féodal.

À l’ère féodale, un lien personnel unit le seigneur, la terre et les humains qui y vivent. En effet, la terre est la possession du seigneur et les humains peuvent d’ailleurs être assimilés aux animaux ou aux plantes, l’ensemble constituant le domaine du seigneur. Toutefois, le lien personnel et intime du seigneur à son domaine autorise un lien tout aussi intime entre les serfs et la terre qu’ils habitent. La terre assure la domination personnelle et politique du seigneur mais les humains conservent leurs conditions objectives de production et de reproduction. Le seigneur impose un prélèvement mais ne recherche pas à maximiser son profit et les hommes restent libres d’organiser la production.

La transformation du métabolisme par la valeur est une réification : les relations sociales et naturelles entre les hommes et la nature se transforment en des rapports de valeur entre les marchandises.

À l’inverse, le capitalisme dissout ce lien personnel entre le seigneur et sa terre. Celle-ci devient une marchandise et le travail est mis au service de l’accumulation de capital plutôt que des besoins humains. Les serfs sont alors chassés des terres qu’ils habitent et contraints de trouver un salaire auprès des propriétaires des moyens de production et de subsistance. Les travailleurs vivent une situation de pauvreté absolue : ils s’aliènent le produit de leur travail, mais aussi l’acte de production lui-même et leur propre nature en tant qu’êtres créatifs. L’aliénation du travail de l’homme n’a alors d’autre origine que le développement capitaliste et la dissolution de la relation de l’homme à la terre qu’il entraine, dont le mouvement des enclosures est la manifestation historique.

Par ailleurs, les « carnets de Paris » contiennent les éléments philosophiques d’une critique écologique du capitalisme. Pour Marx, l’homme est une partie de la nature, il forme une unité avec celle-ci pensée comme totalité agissante. Dans son expression concrète, la nature constitue à la fois le corps organique de l’homme et son corps inorganique, celui qui lui est extérieur. L’homme entre alors dans un rapport (un ensemble de relations) avec la nature qui est médié par le travail et qui forme une unité. Comme unité au sein de laquelle se noue des rapports, la nature est alors sujette à des transformations historiques comme celle que constitue l’aliénation moderne – pour plus de détails sur l’ontologie de Marx, on se rapportera utilement à l’ouvrage de Frank Fischbach La production des hommes.

Toutefois, dans L’idéologie allemande (1846), Marx exprime le souhait de ne pas en rester à une critique strictement philosophique pour ancrer son travail dans une analyse scientifique du capitalisme. Marx ne reniera pas son ontologie mais cherchera à mettre en évidence les déterminants historiques et concrets de l’aliénation. En étudiant l’économie politique ou l’étude des sciences naturelles, Marx visera à éviter un discours philosophique abstrait et anhistorique, celui de Feuerbach, dont la seule portée stratégique serait de faire prendre conscience aux travailleurs de leur aliénation.

Le concept permettant son passage à une analyse scientifique et matérialiste sera celui de « métabolisme », que Marx emploie dès les Gründrisse de 1857. Le rapport de l’homme à la nature y est pensé comme une interaction métabolique, un processus constant d’absorption, de transformation et d’excrétion de matière dans le corps. Marx reprend un concept émanant de la chimie et de la physiologie du XIXe siècle pour l’étendre à sa compréhension de la société, parlant notamment de métabolisme social.

Dans son aspect transhistorique et universel, le métabolisme entre les hommes et la nature s’opère par le travail. Pris indépendamment de toute forme sociale spécifique, le travail est l’activité humaine spécifique de production volontaire et consciente de valeurs d’usage (répondant à des besoins), une transformation continue des conditions matérielles et sociales de l’existence humaine. La nature y joue un rôle central puisque le travail, en tant que médiation métabolique, dépend essentiellement de la nature et est conditionné par elle. Marx fait ainsi du travail et de la nature les matrices de toute richesse.

Toutefois, ni le travail ni le métabolisme ne doivent être compris uniquement de manière abstraite, comme un cycle anhistorique d’échange de matières. La définition abstraite, prise hors de toute détermination naturelle et socio-historique particulière, du métabolisme et du travail relève d’un constat banal et n’est que le point de départ de la théorie de Marx. S’arrêtant ici, on s’interdirait de comprendre comment le métabolisme de l’homme dans la nature peut varier dans ses déterminations particulières. Plutôt qu’une critique moraliste de séparation d’avec la nature, il est nécessaire de comprendre comment le mode de production capitaliste, en tant qu’étape historiquement spécifique de la production humaine, produit la destruction de l’environnement.

Il s’agit alors, pour Saito, de montrer comment la théorie de la rupture métabolique de Marx peut être déduite de sa théorie de la valeur, fondement de sa critique du capitalisme. L’enjeu est ici de contredire une lecture de Marx qui fait de la théorie du métabolisme un simple appendice, où il y aurait d’un côté la critique du capital et de l’autre une théorie naturaliste du métabolisme. Pour Saito, Marx analyse comment les catégories économiques formelles – celles de marchandises, de valeur, de capital –, dans leur interaction avec la réalité matérielle, produisent des ruptures métaboliques.

Réintroduire la nature dans la production

La théorie de la valeur – théorie centrale du Capital, l’œuvre majeure de Marx parue en 1867 – débute par une analyse de la marchandise, à la fois valeur d’usage et valeur d’échange. Une distinction similaire s’opère pour le travail, qui produit la marchandise, entre travail abstrait et travail concret. Les travaux concrets sont les infinités de travaux qu’entreprennent les hommes pour produire des valeurs d’usage (du pain, du tissu, des ordinateurs etc.). Le travail abstrait est le travail compris abstraitement, hors de ses déterminations particulières, et qui s’analyse traditionnellement comme la source de la valeur d’une marchandise.

Saito va mener une interprétation particulière de la théorie de la valeur de Marx en s’appuyant sur des commentateurs japonais de Marx, notamment Samezo Kuruma. Son interprétation s’inscrit dans le débat sur la nature du travail abstrait. Est-il une pure forme sociale, celle qui donne de la valeur aux marchandises uniquement dans le contexte du capitalisme, ou bien est-il une réalité matérielle transhistorique, une simple dépense d’énergie physiologique pour produire ?

Toute société humaine doit s’assurer de la production des conditions nécessaires à sa reproduction. Or le capitalisme est marqué par le caractère privé de la production qui ne permet pas de garantir que les conditions sociales de reproduction seront atteintes. Concrètement, chacun produit des objets sans savoir si la production agrégée permettra à chacun de vivre décemment. Il s’agit d’une des contradictions fondamentales du capitalisme qui le distinguent d’autres modes de production où l’allocation des travaux privés est prévue ex ante. Par exemple, dans la société féodale, les paysans travaillent ensemble pour assurer leurs besoins en tenant compte des prélèvements exercés par l’Eglise et le seigneur. Dans le capitalisme, le caractère nécessairement social de la production humaine se constate ex post, lorsque la production et l’échange de marchandises ont permis de satisfaire les besoins de la société.

Lorsque le processus de production et d’échange est réussi, les travaux privés ne se rapportent plus alors seulement entre eux comme autant de déterminations particulières d’un même travail abstrait, une même dépense physiologique d’efforts. Dans l’échange, les produits du travail acquièrent une reconnaissance de leur valeur sociale, car ils ont réussi à satisfaire les besoins d’autrui. Le travail abstrait, la dépense physiologique de chacun, a produit de la valeur pour la société et acquiert ainsi son caractère social. Le travail abstrait apparaît alors comme une réalité toute aussi matérielle que sociale. Plus précisément, le travail abstrait est d’abord une réalité physiologique qui acquiert un caractère social en s’objectivant comme valeur dans le cadre de la production capitaliste de marchandises. Le débat explicité ci-dessus est tranché : le travail abstrait est à la fois une réalité matérielle transhistorique et une forme sociale spécifique au capitalisme.

Finalement, le problème que pose le capitalisme pour le métabolisme entre l’homme et la nature commence à apparaitre. Dans le capitalisme, marqué par le caractère privé de la production, le métabolisme entre l’homme et la nature – médié par le travail d’un point de vue général, abstrait et transhistorique – devient médié par la valeur en tant que travail abstrait objectivé. Alors, la tension entre production privée et reproduction sociale se généralise dans une contradiction entre la valeur et le métabolisme. La manière capitaliste de gérer le métabolisme naturel et social passe par la valeur. Les hommes ne cherchent pas à régler rationnellement leurs relations aux autres et à la nature mais à acquérir de la valeur.

La transformation du métabolisme par la valeur est une réification : les relations sociales et naturelles entre les hommes et la nature se transforment en des rapports de valeur entre les marchandises. Les hommes en deviennent de simples porteurs et la valeur s’autonomise, se met à gouverner les relations sociales, à transformer les désirs, les normes, les représentations et la rationalité des hommes. On retrouve ici le thème de l’aliénation où la valeur, produit des relations sociales, devient la logique qui guide les rapports sociaux et naturels. La marchandise incarne la valeur et apparait ainsi comme un nouveau fétiche, selon l’expression de Marx, un nouveau Dieu.

Par quoi la contradiction entre valeur et métabolisme se caractérise-t-elle ? En premier lieu, la recherche du profit, de l’accroissement de la valeur en vient à modifier les propriétés matérielles des choses. Le sol est modifié par l’utilisation extensive de fertilisants chimiques pour augmenter la production, l’eau est polluée par son utilisation intensive pour l’irrigation. Ce constat montre qu’on ne peut séparer le social et le naturel, l’un étant modifié par l’autre constamment. En second lieu, l’augmentation indéfinie de la production épuise les ressources naturelles et notamment la force de travail des hommes, conduisant à des crises sociales et écologiques. Ces crises sont à la fois des crises du capitalisme, celui-ci ne pouvant plus garantir un même taux de profit lorsque l’exploitation ne peut se poursuivre au même rythme, et des crises écologiques, caractérisées par des ruptures métaboliques des milieux de vie.

Toutefois, il faut souligner que le maintien de contradictions dans le temps est permis par l’élasticité de l’homme et la nature. La disponibilité des ressources est une limite à l’accumulation mais ni la nature, ni le capital ne sont des agents passifs. La nature possède des mécanismes de compensation et le capital peut essayer de surmonter les obstacles matériels par l’innovation technologique ou l’exploitation de nouvelles ressources. Par les expressions de « nature » et « capital », il s’agit bien de résumer un ensemble de mécanismes naturels et sociaux permettant temporairement la poursuite l’accumulation.

Marx suit les nouvelles parutions de Liebig relatives à la fertilité des sols en vue de préparer la rédaction du Capital. Il reconnaît l’existence de limites naturelles et s’éloigne de la vision optimiste d’Engels.

On le voit, nous sommes désormais loin d’une critique moraliste d’une séparation de l’homme et de la nature, mais plutôt ancrés dans l’analyse des conditions matérielles de production. Dès lors, l’enjeu devient pour Marx de multiplier les régulations conscientes du métabolisme pour contrecarrer les tendances destructrices du capitalisme qui ira jusqu’à la rupture de l’élasticité évoquée. Ces régulations, par exemple la réduction de la journée de travail, doivent à terme viser le dépassement de la réification qui contraint le travail et la nature à être objectivés comme de simples choses permettant l’accumulation. En ce sens pour Saito, le combats contre l’exploitation du travail et celle de la nature constituent deux dimensions essentielles de la lutte contre le capital.

« Carnets de Londres » : Marx et les sciences naturelles

Dans la deuxième partie de sa démonstration, Saito s’appuie sur les publications récentes de l’édition MEGA. Elles portent sur les écrits les plus tardifs de Marx, qui ont souvent été négligés par ses interprètes. Depuis quelques années, ils ont permis de critiquer les interprétations classiques de Marx sur de nombreux sujets tels que les supposés productivisme et eurocentrisme de Marx – comme l’a mis en évidence Paul Guillibert, Terre et Capital.

La section sur la rente foncière au livre III du Capital, publié par Engels après la mort de Marx sur la base de ses manuscrits, semble constituer attester de la dimension prométhéenne de la pensée de Marx. En effet, elle comporte un passage faisant l’apologie du progrès technique permettant de dépasser les limites naturelles – notamment celle de la fertilité des sols.

Or, selon l’étude de Saito, les « carnets de Londres » établissent une évolution dans sa pensée au fil des années 1850 et 1860, qui le conduit à remettre en cause sa vision initiale. Cherchant à fonder scientifiquement sa critique de la théorie de la rente différentielle de Ricardo, il dut alors étudier les sciences naturelles et prendre en compte les débats qui l’agitaient, notamment sur la question de la fertilité des sols.

La théorie de la rente différentielle de Ricardo reposait sur une loi des rendements décroissants. À mesure que la population croît, des terres moins fertiles sont cultivées, conduisant à l’élévation des prix et des rentes sur les terres les plus fertiles. Marx étant en désaccord avec cette théorie anhistorique qui n’attribuait aucun rôle au mode de production capitaliste et faisait de la fertilité une donnée et une limite naturelle.

L’enjeu, pour Marx, était de prouver la possibilité de surmonter les limites posées par Malthus et Ricardo. Le progrès agricole était perçu comme une condition du succès de la révolution. Ainsi, dans les années 1850, Marx s’intéressa aux travaux qui affirmaient que la fertilité des sols pouvait être améliorée par des interventions scientifiques et technologiques. Il ne tenait pas alors compte des préoccupations relatives à l’épuisement des sols aux Etats-Unis qu’il attribuait à une gestion précapitaliste et primitive de l’agriculture.

Dans l’évolution successive de Marx, le « père de la chimie agricole », Justus von Liebig a eu un rôle central. Au cours des mêmes années, Liebig considérait aussi que la fertilité des sols et les rendements pouvaient être améliorés. Liebig s’inquiétait de l’épuisement des minéraux inorganiques dans le sol mais suggérait que le stock pouvait se reconstituer, par la mise en jachère, la rotation des cultures, ainsi que par l’apport direct de minéraux par le biais du fumier. Il anticipait même l’utilisation d’engrais synthétiques industriels pour améliorer les rendements agricoles.

Les années 1860 sont le théâtre d’une évolution majeure de Liebig et de Marx. Face aux critiques, Liebig se met à nuancer le rôle des minéraux dans la fertilité des sols et reconnaît les risques d’épuisement des nutriments présents dans le sol. Marx suivait alors les nouvelles parutions de Liebig en vue de préparer la rédaction du Capital. Il se mit à reconnaitre l’existence d’une limite naturelle et à s’éloigner de la vision par trop optimiste d’Engels.

Saito aura d’abord démontré que Marx ne fut pas un utopiste technocratique, mais plutôt un auteur dans un « bouillonnement intellectuel permanent »

L’évolution de Marx fut intégrée à sa compréhension du capitalisme. Contre ceux qui affirmaient que l’épuisement des sols était causé par l’ignorance des agriculteurs ou allait être corrigé naturellement par le marché, Marx affirma que le problème était inhérent au capitalisme. En effet, la réalisation d’un profit rapide et reproductible est en contradiction avec l’exigence du temps long qui permet au sol de reconstituer son stock de nutriments. Les rendements agricoles peuvent certes être améliorés par l’introduction de machines, d’engrais et de méthodes scientifiques, mais le problème de l’épuisement des sols n’est que repoussé.

L’évolution de Marx est parachevée par le concept de « rupture métabolique ». L’épuisement des ressources naturelles occasionne une dégradation durable des milieux de vie. L’impérialisme anglais et américain conduit à l’épuisement des ressources naturelles et perturbe les formes traditionnelles d’agriculture durable dans les pays périphériques et colonisés. L’exploitation appauvrit l’ensemble des travailleurs des pays du centre et de la périphérie. Les pratiques agricoles industrielles détériorent le bien-être des animaux. Dans ce contexte, les agricultures précapitalistes sont réévaluées car elles assurent un mode de production durable et qui satisfaisaient les besoins essentiels.

Marx plaide alors pour une transformation radicale des relations entre l’homme et la nature. Cette transformation doit permettre une agriculture rationnelle, en harmonie avec les limites naturelles. La régulation du métabolisme naturel et social devra être consciente et fondée sur les sciences naturelles. L’émancipation ne saurait abolir une nécessité évidente, celle des interactions constantes des hommes et de la nature qui leur permet d’assurer leurs besoins fondamentaux.

L’examen de Saito sur l’écologie de Marx se conclut par l’analyse des notes et extraits copiés par Marx dans ses carnets, après la publication du Capital en 1968. Les carnets témoignent d’une nouvelle évolution de Marx autour de son interprétation des limites naturelles et de son appréciation des écrits de Liebig, qui établit un scepticisme croissant à leur égard : Marx craignait que cette théorie nourrisse une analyse naturaliste, anhistorique et pessimiste d’inspiration malthusienne. L’idée de limite naturelle conduit à concevoir un effondrement prochain et n’offre pas de solution concrète.

Le scepticisme grandissant de Marx le conduisit à lire un auteur critique de Liebig, Carl Fraas, dont la théorie mettait plus en avant le rôle des facteurs climatiques dans la fertilité des sols. Pour Fraas, le problème de l’agriculture est d’abord la surproduction due à la concurrence internationale. Alors que les nutriments peuvent être reconstitués naturellement par les alluvions et l’irrigation, Fraas craint que la surproduction n’entraine un changement climatique dévastateur. La déforestation engendrée par la surproduction modifierait le niveau d’humidité, de pluie et de température, ce qui perturberait les processus d’alluvions et d’irrigation puis, en conséquence, la fertilité des sols et la végétation. Il plaide alors pour une agriculture raisonnée et basée sur des processus naturels et non le recours à des engrais chimique.

Marx intégra alors les idées de Fraas à sa théorie. Elles lui permirent d’élargir sa compréhension de la perturbation capitaliste du métabolisme et d’éloigner le spectre malthusien de la pénurie de ressources. En effet, le problème n’apparaît plus tant dans la « limite naturelle » comme donnée, mais plutôt dans le caractère perturbateur des activités capitalistes sur le métabolisme qui assure la reproduction de la société, notamment la stabilité du climat. L’objectif demeure d’établir une régulation consciente et collective des activités humaines mais doit s’élargir, au-delà de la question de l’épuisement des sols, à la question écologique dans son ensemble.

Penser conjointement écologie et critique du capitalisme

La destruction de l’environnement et l’expérience de l’aliénation créée par le capital commandent la nécessité de transformer radicalement le mode de production pour bâtir un développement soutenable de l’homme. L’écologie de Marx et sa théorie du métabolisme illustrent l’importance stratégique de lutter contre le pouvoir réifié du capital et de transformer la relation entre les humains et la nature pour assurer un métabolisme socio-écologique soutenable et émancipateur.

Que retenir de l’étude de Saito ? Il aura d’abord démontré que Marx ne fut pas un utopiste technocratique, mais plutôt un auteur dans un « bouillonnement intellectuel permanent » selon l’expression de Romaric Godin, qui affina tout au long de son existence sa compréhension de l’économie politique et du capitalisme. Il est possible, grâce à Saito, d’écarter de nombreux arguments qui invitaient à oublier Marx, rendu anachronique par une série de manques qui n’étaient pas les siens. Il ne s’agit en aucun cas d’en revenir à une certaine idolâtrie de Marx, qui tendait à interdire de nouvelles interprétations – bien plutôt de continuer à recueillir minutieusement et inlassablement les enseignements accumulés à la lueur de nouvelles théories critiques.

Plus précisément, l’ouvrage de Saito alerte sur les écueils auxquels se heurtent parfois les critique du capitalisme. Ainsi, la technologie ne saurait être une solution tant que les rapports sociaux existants, ceux du capitalisme, détériorent gravement le métabolisme de la nature. À l’inverse, la notion de « limites » doit être maniée avec précaution pour éviter de diffuser des raisonnements malthusiens inadéquats. Les limites sont à la fois sociales et écologiques, elles ne constituent des barrières que dans un état donné du métabolisme social et naturel. Des limites écologiques ont déjà été franchis car la société n’est pas encore parvenue à s’organiser différemment, à imposer une régulation consciente et rationnelle du métabolisme. À cet égard, le parti-pris sans nuances de Kohei Saito en faveur du concept concept stimulant et critiquable de « décroissance », dans un ouvrage ultérieur, n’est pas nécessairement éclairant.

À la lecture de l’ouvrage de Saito, une question demeure cependant ouverte. À l’instar de l’institutionnalisme monétaire français (André Orléan, L’empire de la valeur), Saito constate l’origine sociale de la valeur (instituée par la monnaie) dans la séparation marchande qui isole les producteurs. On a relevé que la particularité du capitalisme a été d’avoir radicalisé la logique de la valeur marchande. Comme l’indique Orléan (2023), « en faisant de la force de travail une marchandise, [les économies capitalistes] ont poussé la logique de la valeur jusqu’à sa plus extrême extension, de sorte que, dans le mode de production capitaliste, l’entièreté des fonctions économiques, production, circulation, distribution et consommation, se trouvent régies par la valeur. C’est tout l’édifice du capital qui repose sur elle, de sorte que la valeur constitue la substance même du capital, ce que le capital produit, échange, distribue ou transforme ».

La radicalité des transformations à imposer au système capitaliste, et les modalités pour y parvenir, demeurent des questions ouvertes auxquelles l’œuvre de Kohei Saito invite à réfléchir. Gageons que sa popularité contribuera à y apporter des pistes.

« Valeur travail » : sortir des pièges

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« Valeur travail ». Cette notion est partout. Les jeunes sont-ils devenus fainéants ? Faut-il plutôt arrêter de travailler pour sauver la planète ? Ce débat, essentiellement moral, laisse de côté l’héritage de l’économie classique. C’est en effet sur la « valeur travail » qu’Adam Smith et surtout Karl Marx ont fondé leur théorie. Loin de constituer un instrument de stigmatisation à l’égard des chômeurs, elle permettait de penser l’économie en termes de classes sociales – et d’antagonismes entre ces classes. Une telle prise de recul permet de mieux penser les enjeux relatifs au travail contemporain, et les transformations qu’il nécessite.

La séquence sociale contre la réforme des retraites a remis la question du travail dans l’actualité. Deux ouvrages récents montrent qu’il recouvre plusieurs réalités qui peuvent, ou non, se combiner. Ils établissent l’inanité de la posture moralisatrice qui domine aujourd’hui.

Quand la morale voile la dimension politique

Dans le débat public, le travail tient une place singulièrement rabougrie. Comment interpréter les récentes adjurations morales de Gérald Darmanin à propos de ceux qui « n’aiment pas le travail » ? Elles ne sont pas nouvelles : il prend la suite de son mentor Nicolas Sarkozy. Elles sont cohérentes avec le discours et la politique du gouvernement Macron.

Ces petites phrases participent d’une moralisation du débat public qui est triplement préjudiciable, comme le défend la chercheuse en philosophie Céline Marty[1]. D’abord, parce que le ton moralisateur élude la dimension politique de la question.

Ensuite, parce que cette morale productiviste « est muette sur les limites du travail ». Elle ne dit jamais « à quel moment on a bien travaillé et on peut passer à autre chose ». Elle ne permet pas non plus d’interroger le contenu du travail. Il faut travailler tout court, peu importe à quoi. Travailler dur est toujours présenté comme positif, quelles qu’en soient les conséquences physiques ou psychiques (usure du corps, maladies professionnelles, burn-out…). L’expression inverse de travailler « pas trop dur », ce n’est pas un hasard, n’existe même pas dans l’usage.

Au niveau politique, cette morale centre le débat autour de la question du niveau de l’emploi. Cela ne permet pas de débattre collectivement de la qualité et de la nature de ces emplois. Tout ce que l’on autorise, dans la discussion, a généralement trait à l’ouverture ou à la fermeture d’un entrepôt sur un « territoire ». Le travail y est souvent dur et on ne connaît rien de la nature des biens vendus, mais il faudrait se positionner pour ou contre la « création d’emplois ». La catastrophe écologique en cours démontre pourtant le besoin urgent de poser des limites à l’activité humaine, qu’une défense inconditionnelle de la valeur travail empêche de penser.

La « valeur travail » : avant Gérald Darmanin, Karl Marx

La mobilisation de cette expression par Nicolas Sarkozy ou Emmanuel Macron ferait oublier qu’il s’agit d’un concept analytique issu de l’économie classique, utilisé par Smith, Ricardo et Marx. Pour le comprendre, un peu de théorie est nécessaire. En économie, les marchandises sont produites par l’association des deux facteurs de production que sont le capital et le travail. Elles sont ensuite échangées. Mais d’où vient leur valeur relative d’échange ? Toutes les écoles de pensée économique ont planché sur ce problème. Marx et les classiques affirment que la valeur des marchandises est proportionnelle à la quantité de travail qui socialement nécessaire pour les produire. Marx affirme donc que la création de valeur ne provient que du travail humain et que le capital n’y contribue pas. Il est celui des classiques qui a consacré les développements les plus denses à sa théorie de valeur travail, car il cherchait à construire sur ses fondements une théorie de l’évolution historique des sociétés.

Sur le plan purement analytique, ce choix pose des problèmes difficiles. Il a reçu plusieurs critiques. Les économistes keynésiens notamment, Joan Robinson la première[2], sont arrivés à la conclusion que cette théorie était contradictoire avec d’autres hypothèses analytiques de Marx. En revanche, sur le plan politique, Robinson remarque elle-même que la théorie de Marx lui permet de penser le système économique comme étant traversé par un antagonisme fondamental entre capital et travail.

En posant que tout valeur provient du travail, Marx offre un argument puissant en faveur de la socialisation des moyens de production sous la tutelle des travailleurs. En effet, si toute valeur est issue des travailleurs, à quoi servent les détenteurs des capitaux (aujourd’hui les actionnaires) ? Ainsi, dans son acception marxiste, la valeur travail signifie défendre le travail… face au capital.

On comprend ainsi pourquoi le discours d’un Darmanin sur la « valeur travail » est paradoxalement encore porteur aujourd’hui. Il fait appel à une fierté ouvrière du travail bien fait, rappelle Céline Marty. Lors de la naissance du mouvement ouvrier, les travailleurs se définissaient par le fait que leur subsistance ne dépendait pas de la propriété d’un capital, mais de leur travail. Ce fait nouveau s’imposait à eux. Mais il leur a aussi permis de s’affirmer face aux « oisifs » d’Ancien Régime, leurs anciens oppresseurs. Ainsi, cet « honneur des travailleurs » reste présent dans l’imaginaire populaire aujourd’hui, jusqu’à la chanson des gilets jaunes.

En quoi consiste alors cet usage usurpé de la valeur travail ? Emmanuel Macron utilise l’expression pour faire passer ses réformes successives du marché de l’emploi et de l’assurance chômage. En limitant les conditions d’accès et en baissant le niveau des allocations, ces réformes ont pour effet d’inciter les travailleurs privés d’emploi à en reprendre un le plus vite possible, qu’il soit adapté ou non à leur situation. Romaric Godin, journaliste économique de Médiapart, avait lui aussi fait une analyse précise de cette stratégie d’Emmanuel Macron. Sa conclusion est limpide : « dans la vision macroniste de l’économie, le capital est plus important que le travail et le travail doit suivre le capital. ». Pour lui, ce renversement du sens originel de la valeur travail est logique dans la mesure où « la seule vraie conséquence de la valeur travail est, en réalité, le socialisme. »

Politiquement il peut donc exister à gauche un besoin de recadrage du discours sur le travail. Notre rédaction l’avait perçu après la séquence électorale de l’an passé, en faisant débattre Sophie Binet, à l’époque secrétaire générale de l’UGICT-CGT, et le député insoumis François Ruffin. Ce dernier met en avant le sujet politique du travail afin d’emporter l’adhésion des classes populaires, y compris rurales. À l’encontre d’un Fabien Roussel, il ne considère pas qu’il faille parler n’importe comment de n’importe quel travail. Il s’agit plutôt « d’héroïser » les travailleurs indispensables au bon fonctionnement de la société, ceux-là même qui avaient été désignés comme essentiels lors de la crise du COVID. C’était sa démarche pour les auxiliaires de vie sociale dans son film Debout les femmes, co-réalisé avec Gilles Perret.

Activité pénible, utilité sociale, emploi… de quoi le travail est-il le nom aujourd’hui ?

Ces rappels historiques étant posés, de quoi parle-t-on lorsqu’on évoque le travail aujourd’hui ? Ce mot a une longue histoire, que retrace Marie-Anne Dujarier dans Troubles dans le travail. Sociologie d’une catégorie de pensée[3]. Dans la première partie, la sociologue décrit comment le mot est arrivé à ses trois sens actuels : « l’activité, la peine que l’on se donne pour faire quelque chose ; le résultat de cette activité, l’ouvrage ; enfin l’emploi. Le « travail » sert à désigner aujourd’hui l’une de ces trois dimensions, ou leur combinaison.» (p. 365).

Que disent les travailleurs lorsqu’ils évoquent l’absence de sens au travail ? Thomas Coutrot et Coralie Perez se sont penchés sur cette question en épluchant les enquêtes de conditions de travail de la DARES[4]. Pour les auteurs, le sens au travail repose sur trois piliers. Ils les définissent comme l’utilité sociale, la cohérence éthique et l’accomplissement de soi. La cohérence éthique ou « travail empêché » est la possibilité de bien faire son travail. L’accomplissement de soi relève de l’expérience que l’on peut acquérir (« je sors grandi de l’épreuve »).

Si les deux livres étudient le travail selon trois dimensions, ils ne les définissent donc pas de la même façon. Coutrot et Perez se restreignent à l’emploi et en particulier aux questions présentes dans les enquêtes de la DARES. Marie-Anne Dujarier mène un travail plus complet en étudiant aussi les autres significations du travail.

La polysémie du travail est précisément ce qui rend possible ce que l’autrice nomme un « jeu de bonneteau avec ses trois principales significations : dans un mouvement créant de la confusion, au nom de l’une d’entre elles et des valeurs qui lui sont accolées, les deux autres sont embarquées et déplacées. Dans ces usages stratégiques, la polysémie n’est alors pas un problème, mais une arme » (p. 349). Arme que les gouvernements conservateurs ont l’habitude d’utiliser, comme on l’a vu précédemment.

Frontières troubles du travail

Ces diverses définitions du travail peuvent se combiner comme exister séparément. Marie-Anne Dujarier défend que ces situations de travail incomplet engendrent de la souffrance chez les travailleurs. Ainsi « s’accumulent des situations dans lesquelles l’activité, l’utilité sociale et économique, l’emploi et le revenu sont désarticulés, ouvrant sur des conflits sociaux et psychiques au moment de savoir qui travaille et quand. » (p. 367).

Elle évoque tout d’abord les « emplois nocifs et inutiles ». Il s’agit des bullshit jobs repérés par David Graeber, anthropologue américain décédé du Covid en 2020. Leur existence repose implicitement (ou explicitement) sur l’idée que n’importe quel emploi est préférable à l’absence d’emploi, et qu’il faut « plutôt faire n’importe quoi que de rien faire ».

Inversement, « nombre de pratiques classées comme n’étant pas du travail, elles, sont vitales » (p. 367). Ce sont des activités non rémunérées, bien que pénibles et utiles voire indispensables. Il s’agit bien évidemment du travail domestique, mis en avant notamment par les féministes matérialistes des années 1970. Mais les pratiques de care s’étendent aujourd’hui au-delà du foyer. Elles peuvent être sociales (par exemple personnes aidantes pour des proches dépendants) comme écologiques. Le bénévolat sous diverses formes (associative, dans les partis politiques, pour les JO, etc.) en fait aussi partie. Il concerne aussi une catégorie souvent oubliée, les « femmes de » : femmes de commerçant qui aident au magasin, et qui ne sont pourtant pas juridiquement employées, femmes de chercheur, d’écrivain, etc.

Enfin il faut ajouter que la rémunération d’un emploi n’est presque jamais corrélée à la peine donnée au travail, ni à son utilité sociale. C’est même la corrélation inverse qui prévaut. Cela a été démontré très clairement par un rapport cité par François Ruffin et analysé dans nos colonnes.

Concluons avec l’exemple de ce qui est appelé en recherche le « hope labor » (p. 295). Ce type de travail recouvre les stages non rémunérés et autres formes de production bénévoles destinées à décrocher un emploi. Là encore, le débat sur la légitimité de ces formes lacunaire de travail est refermé par des postures morales condescendantes.

Aucun indicateur ne rend compte à lui tout seul de la question du sens au travail

Thomas Coutrot et Coralie Perez ouvrent également leur livre en citant le concept des Bullshit jobs de David Graeber. Pourtant, leur définition du sens au travail s’éloigne de la sienne. David Graeber n’avait lui qu’une seule question à poser aux travailleurs : votre travail apporte-t-il quelque chose au monde ?[5] Et il n’avait pas pour objet une évaluation économétrique précise de la prévalence du phénomène. Il s’agit peut-être d’une des raisons du succès du livre de l’auteur américain. Sa définition des bullshit jobs a immédiatement parlé à des millions de travailleurs, bien qu’ils fussent dans des situations concrètes différentes.

Une limite de la démarche de Coutrot et Perez est d’amalgamer les trois facteurs du sens au travail (étudiés via les réponses à neuf questions en tout) dans une seule moyenne. Cette moyennisation de neuf questions en trois, puis en un chiffre, les conduit à des énoncés lénifiants voire déroutants. Ainsi, leur résultat le plus général consiste à donner la liste des 15 métiers à plus faible, et respectivement à plus fort, sens du travail. Or ces deux listes regroupent des situations très différentes. Et des métiers semblant proches sont à la fois parmi ceux ayant le plus ou le moins de sens.

Autre exemple, la présence d’élus du personnel a un impact négatif sur le sens au travail. Elle produit une baisse de 73 à 67% des réponses sur l’utilité sociale, et une baisse de 72 à 62% de celles sur la capacité à bien faire son travail. Comme le notent les auteurs, « tout se passe comme si l’existence d’une représentation collective favorisait une prise de conscience critique concernant le sens du travail » (p. 29). C’est un résultat finalement plutôt évident, mais énoncé de manière curieuse lorsqu’on parle uniquement du sens (unique) du travail : le syndicalisme diminue le sens au travail.

Le livre des deux économistes contient néanmoins des éléments pertinents à verser au débat. Il montre que la question du sens au travail touche aussi bien les ouvriers que les cadres. En effet, la DARES étudie les conditions de travail de tous les salariés. La dégradation du sens au travail engendre des affections psychiques (dépression, épuisement professionnel) chez tous (p. 42). De même, les conséquences environnementales du travail sont scrutées à la fois par des jeunes diplômés qualifiés que par des ouvriers, notamment dans les industries polluantes.

Ce résultat est assez peu étonnant car au sein du rapport de production, les cadres sont des travailleurs au même titre que les ouvriers. Comme eux et à l’opposé des capitalistes, ils ne décident pas de ce qui est produit, ni de comment cela est produit. Il est donc sensé de constater qu’ils sont soumis aux mêmes questionnements sur le sens de leur travail que les ouvriers. À l’inverse, on n’a jamais entendu un commerçant ou un entrepreneur se plaindre du sens de son travail.

Coutrot, Perez et Dujarier montrent finalement que les politiques publiques du travail des dernières décennies sont les responsables de la dégradation de son sens au sens large. Il s’agit des changements permanents dans les organisations de travail, de la multiplication de la sous-traitance, et des objectifs chiffrés fondés sur des indicateurs de performance. Ces méthodes délétères d’abord appliquées à l’industrie le sont maintenant dans les services aux entreprises et même dans les services à la personne.

Les réponses patronales à la crise du sens au travail n’y changent rien

Ces problèmes ne sont donc pas nouveaux. Ils ont perduré aussi à cause de la capacité du capitalisme à absorber les critiques qui lui sont faites. Ce fut le cas lors la crise du modèle fordiste dans les années 1980. Les capitalistes ont alors promis aux travailleurs de leur rendre une part de l’autonomie décisionnelle que le taylorisme leur avait enlevée. En effet, le « toyotisme » ou lean management était censé permettre aux employés de corriger les procédures de travail lorsque celles-ci ne correspondaient pas à leur activité réelle (le travail réel n’étant jamais réductible au travail prescrit, selon les mots de Christophe Dejours).

Ces manœuvres patronales ont été analysées de manière critique à de nombreuses reprises, notamment par Frédéric Lordon et Danièle Linhart. Pour eux, « la mise en avant d’un pseudo-sens du travail ne serait qu’un subterfuge pour légitimer l’intériorisation des finalités patronales et masquer l’exploitation » (Coutrot et Perez, ibid. p. 43). En effet, pour reprendre les mots de Frédéric Lordon, ce sont les capitalistes qui donnent à la production le sens qu’ils désirent. Ils s’efforcent ensuite d’aligner le désir des travailleurs dans la même direction. Le type d’initiatives managériales visant à redonner la parole aux travailleurs tient donc le plus souvent du simulacre, car les détenteurs de capitaux demeurent, en dernière instance, les décisionnaires.

Pour Thomas Coutrot et Coralie Perez, c’est précisément ce qui rend ces initiatives intéressantes. Ainsi, « les managers sont contraints de reconnaître que le travail ne peut être réduit à une série de consignes et de gestes prédéfinis, […] parce qu’au cœur de l’activité de travail se loge un pouvoir d’agir qui, en dépit des tentatives répétées du management, n’est pas entièrement éliminable » (p. 44).

Enfin, Coutrot et Perez passent au crible des chiffres d’autres propositions patronales contemporaines. De nombreuses entreprises mettent en place des projets dits de « responsabilité sociale et environnementale ». Les enquêtes établissent que la présence ou non de ce type d’initiative dans une organisation donnée n’a d’impact sur aucune des trois dimensions du sens au travail. C’est par exemple le cas des entreprises dites à mission. La « codétermination » améliore quant à elle les capacités de développement des travailleurs, mais n’influe pas sur le contenu même de la production de l’entreprise. Enfin, les entreprises « libérées » le sont par leur chef, dans des conditions déterminées par lui et sachant qu’il peut les réenfermer à tout moment…

L’organisation du travail doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes

Les auteurs arrivent au terme de leur démonstration à la conclusion énoncée par Alain Supiot dans ses ouvrages que « le mouvement ouvrier a évacué le contenu et le sens du travail de la notion de justice sociale (p. 140), et qu’il doit maintenant les y remettre. Les travaux des universitaires, articulés par les politiques et les syndicats, le démontrent. Les Françaises et les Français, qu’ils soient qualifiés ou non, attendent un grand plan de transformation écologique et sociale du travail. Le travail ne va pas disparaître, mais il doit considérablement changer.

Ce plan doit passer par l’arrêt des activités inutiles ou nocives et par la bifurcation de millions de personnes vers des activités de préservation sociale et écologique. Tout en réduisant le temps de travail et en redressant la distribution des richesses, il doit aussi permettre à chacun de participer à la décision de ce que l’on produit, et de comment on le produit. Après tout, à qui d’autre faire confiance pour le faire ? Comme le déclarait Sophie Binet, « nous sommes tous et toutes les micro-experts de notre travail ».

Notes :

[1] Les citations de ce paragraphe sont issues de l’entretien de Céline Marty avec Paloma Moritz sur le média audiovisuel indépendant Blast, Youtube, 13 mars 2023.

[2] Joan Robinson, Essai sur l’économie de Marx, 1942. Nouvelle édition française : 2022, Les éditions sociales.

[3] Marie-Anne Dujarier, Troubles dans le travail. Généalogie d’une catégorie de pensée, PUF, septembre 2021

[4] Thomas Coutrot, Coralie Perez, Redonner du sens au travail, Seuil, septembre 2022. La DARES est la direction de l’animation de la recherche, des études et des statistiques. C’est une autorité ministérielle indépendante qui produit des statistiques à l’usage du ministère du travail.

[5] « Do you think that your job is or is not making a meaningful contribution to the world? ». Pour une discussion sur l’évaluation statistique internationale possible de cette question, voir Soffia, M., Wood, A. J., & Burchell, B. (2022). Alienation Is Not ‘Bullshit’: An Empirical Critique of Graeber’s Theory of BS Jobs. Work, Employment and Society, 36(5), 816–840.

1871 : LES TENDANCES DE LA RÉVOLUTION COMMUNALISTE, ENTRE BLANQUI, PROUDHON ET MARX

© LHB pour LVSL

« Nous avons la mission d’accomplir la révolution moderne la plus large et la plus féconde de toutes celles qui ont illuminé l’histoire », peut-on lire dans la « Déclaration au peuple français » des Communards, publiée le 19 avril 1871. Mais quelle fut la nature de cette révolution, à laquelle républicains jacobins, blanquistes et anarchistes participèrent ? Un siècle et demi plus tard, les controverses demeurent vives à propos de cette expérience, dont Marx disait qu’elle « n’était pas socialiste » mais qu’il admirait. Le 18 mars dernier, Le Vent Se Lève et la Fédération Francophone de Débat organisaient une journée de conférences et de débats à l’École normale supérieure, dédiée à la Commune de Pairs. Les historiens Olivier Chaïbi, Julien Chuzeville, Édouard Jourdain et Hugo Rousselle Nerini ont débattu des tendances de la révolution communaliste, lors d’une discussion animée par Inès Razgallah.

« La vie prévaut sur la liberté absolue » – Entretien avec Enrique Dussel

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Enrique Dussel en 2014 © 2014 Secretaria de Cultura GDF

Enrique Dussel est un intellectuel mexicain majeur de notre époque. Sa pensée, profondément anti-néolibérale, est riche tant elle s’appuie sur des domaines (géographie, histoire, philosophie, théologie) et des auteurs variés. Il est, en particulier, l’un des fondateurs de la philosophie de la Libération et joua un rôle central dans la formation des militants du parti-mouvement mexicain Morena qui a porté l’actuel président Andrés Manuel López Obrador au pouvoir. Dans cet entretien, il revient avec nous sur sa formation intellectuelle, ses différents travaux, notamment ceux portant sur le marxisme, et sur quelques questions contemporaines. Entretien réalisé et transcrit par Alexandra Peralta, Julien Trevisan et Victor Woillet.

LVSL — Vous êtes internationalement reconnu pour vos travaux sur le marxisme, pour avoir fondé la philosophie de la libération et pour votre critique de l’eurocentrisme dans la tradition philosophique. Mais comment vous définiriez-vous personnellement : philosophe, historien de la philosophie ou théologien ?

Enrique Dussel — En parallèle de mes études de philosophie à La Sorbonne, sous la direction de Paul Ricoeur, j’ai eu la chance d’effectuer, grâce à une bourse, un séjour d’étude en Allemagne à Mayence. Ce fut le début d’une réflexion très importante pour moi, car j’ai choisi de travailler sur la défense des Indiens d’Amérique au XVIe siècle. Pierre Chaunu, un élève de Braudel, avait alors écrit une histoire en huit volumes sur cette question, intitulée Séville et l’Atlantique, 1504-1650. Même si mon travail prenait comme point de départ un objet historique, la question philosophique a très vite refait surface.

Comment expliquer, en Amérique latine, que la philosophie enseignée là-bas, soit uniquement celle de Descartes, Kant et Hegel ? N’y avait-il aucun philosophe dans cette partie du monde ? Par mon travail de recherche en Histoire, j’ai alors fait la connaissance d’une figure majeure de la pensée latino-américaine, Bartolomé de las Casas. Évêque du Chiapas et défenseur des indiens, il formula en 1514 la première critique théologico-philosophique de la situation que subissaient les Caraïbes. Or, dans cette réflexion, j’ai également découvert ce qui constitue, selon moi, la première critique véritable de la modernité.

Il existe mille manières de définir la modernité. Si on la considère sur le plan historique et matériel, cette dernière surgit précisément de la rencontre violente des Européens, espagnols en l’occurrence, avec ce qui constitue un ailleurs, un autre radical, qu’ils ont choisi de soumettre en le conformant à leurs catégories tant philosophiques que théologiques. C’est un changement de paradigme profond, alors que le centre du monde se situait auparavant dans le monde arabe en pleine expansion et diffusion de sa culture. L’Europe reprend cette place centrale dans le monde à partir de ces premières conquêtes, annonçant une longue série ensuite d’expansions coloniales. Descartes, considéré souvent comme le premier penseur de la modernité philosophique, se situe pourtant dans un monde postérieur à ce choc, à cette violence primordiale. Le véritable bouleversement se situe en amont et celui qui est parvenu, le premier, à penser ce moment singulier dans le développement historique, n’est autre que Bartolomé de las Casas.

Ainsi, comme vous pouvez le voir, ma réflexion se situe au carrefour de plusieurs disciplines : philosophie, théologie, histoire…

LVSL — Dans votre livre, Vingt thèses de politique, vous développez une théorie politique qui va à l’encontre de l’idée d’un pouvoir politique synonyme de domination. Pouvez-vous revenir avec nous sur cette perspective ?

E.D. — Concernant l’idée d’un pouvoir comme domination, je suis absolument contre la définition souvent dérivée à partir de Max Weber. Selon une telle conception, si quelqu’un est « au pouvoir », il exerce ce dernier uniquement dans la mesure où une personne est située en position d’infériorité, obéissant à l’ordre de celui qui le produit en pensant que cela est légitime. Autrement dit, le pouvoir est fondé sur une relation de domination légitime. La relation entre celui qui a le pouvoir et le citoyen qui en découle est alors une relation conçue uniquement sur le plan du pouvoir et de la violence. Une telle réflexion me semble proprement paradoxale. Si un obéissant reconnaît une domination comme légitime, cela suppose l’existence d’un consensus. Or, si l’on suit Jürgen Habermas, le consensus ne produit pas de domination mais, en réalité, un véritable accord entre différents acteurs d’une production juridique commune. En conséquence, l’idée de domination légitime est absurde.

« Le représentant obéit au peuple. Le fondement ontologique du pouvoir reste, en dernière instance, le peuple. »

Il faut comprendre que le consensus s’obtient par une délibération rationnelle symétrique entre les différents acteurs permettant in fine de conférer à une instance déterminée le pouvoir. Dans ce cadre, il ne s’agit plus, à proprement parler, de domination, mais bien plus d’une reconfiguration de ce qu’est le pouvoir. Ce dernier provient du peuple, en tant que sujet politique collectif. L’ensemble des citoyens possède le pouvoir et à lui seul appartient la capacité de déléguer ou non ce dernier à une entité. Une fois que le pouvoir a été délégué, celui-ci s’exerce non pas en fonction de la volonté du représentant mais en fonction de la volonté de vivre d’un peuple. Le représentant obéit au peuple. Le fondement ontologique du pouvoir reste, en dernière instance, le peuple.

LVSL — Comment analysez-vous la période que nous traversons ? Est-elle synonyme d’une rupture radicale avec le libre-échange ainsi que d’une remise en cause de nos libertés fondamentales ou ne s’agit-il que d’une période transitoire ne modifiant nullement l’ordre économico-politique existant ?

E.D. — Tout d’abord, si la liberté peut être aujourd’hui remise en cause dans une certaine mesure, il ne s’agit pas d’un refus absolu de ce principe. La liberté, pour être commune, doit s’effectuer, se réaliser dans le cadre du droit et, par conséquent, d’une certaine limitation. Cette situation peut sembler paradoxale, mais elle est pourtant au cœur de nos systèmes juridiques et politiques. Je n’ai par exemple pas la liberté d’attenter à la vie d’autrui, cela est un crime. La vie, en tant que principe fondamental, prévaut sur la liberté absolue. Or, le rôle du politique est précisément de créer des conditions d’accord et de contrôle dans lesquelles la liberté peut être remise en cause localement afin d’assurer la préservation commune de la vie. Sur ce point, je suis très habermassien. Selon moi, la préservation de la vie ne doit cependant pas être entendu de façon circoncise, il est question de la subsistance commune de l’humanité. En ce sens, la vie concerne également les conditions d’existence globale des êtres vivants, la biosphère pourrait-on dire. Ainsi, la question de la liberté ne peut être comprise qu’en regard de ce principe fondamental et de sa construction dans le cadre d’un accord politique partagé, et c’est là tout l’enjeu.

Pour revenir à l’aspect économique de votre question. Il ne me semble pas que la remise en cause du paradigme que nous connaissons touche directement le libre-échange, mais plus fondamentalement la doctrine néolibérale qui s’est imposée depuis les années 1970. Cette dernière a placé le marché au cœur de la vie humaine, l’a en quelque sorte sanctuarisé et prémuni de toute remise en cause. Mais cette situation atteint ses limites. La crise sanitaire a démontré que de nombreux pans de l’économie ne peuvent être soumis aux seuls impératifs des « lois du marché ». L’alimentation doit subvenir aux besoins des êtres humains et se faire dans des conditions respectueuses de l’environnement, la santé ne peut être aliénée par des objectifs de rentabilité, tels sont les éléments frappants qui ressortent de cette crise. Et c’est à l’État d’assurer que de tels impératifs soient maintenus. Si ce dernier n’a plus de pouvoir dans le domaine économique, alors nous ne pouvons que rencontrer des situations critiques comme celle que nous traversons. Sur ces questions, je vous invite à consulter la série de vidéos que j’ai récemment mises en ligne sur YouTube[1].

Enrique Dussel et Jürgen Habermas en 1995

LVSL — Vous avez effectué vos recherches sur Marx à une période qui peut sembler aujourd’hui bien lointaine, celle où le marxisme tenait une place centrale dans les débats universitaires et académiques, tout du moins en Europe. Comment avez-vous procédé pour effectuer ce travail ? Comment ce travail a-t-il influencé votre pensée ?

E.D. — Mon travail sur Marx a débuté dans les années 1980 et s’est étalé sur près de dix ans. Durant cette période, la méthode que j’ai suivie, avec d’autres chercheurs et étudiants, était très simple : lire Marx dans le texte, c’est-à-dire dans la MEGA (NDLR : l’édition complète des écrits de Marx et Engels publiée en allemand en plusieurs dizaines de volumes sous le titre Marx-Engels Gesamtausgabe) de manière chronologique. Nous avons trouvé des choses extrêmement intéressantes, dès les écrits du très jeune Marx. Au moment de sa conversion au protestantisme luthérien (choix de son père qui était lui-même juif), il écrit une profession de foi tout à fait étonnante. C’est la première occurrence du terme de « lebendige Gemeinschaft » (communauté de vie), catégorie centrale pour Marx dans l’ensemble de son corpus. Or, ce terme, inspiré de la théologie chrétienne, qui désigne une communauté d’êtres organisée autour du principe de vie était jusqu’alors complètement absent des commentaires sur la production philosophique de Marx. La « rupture épistémologique » d’Althusser, faisant croire que Marx a cessé de lire Hegel après 1846, le passe complètement sous silence. Lorsque nous effectuons ce travail, tous les manuscrits de Marx n’avaient pas encore été édités. Il a donc fallu les consulter là où ils étaient conservés, à Amsterdam. C’est à ce moment-là que j’ai compris que la pensée de Marx n’était pas simplement évolutive, faite de ruptures, mais bien cumulative. Dans les Grundrisse (1857-1858), Marx fait apparaître pour la première fois ce que sont les catégories centrales de sa pensée qu’il ne va cesser de retravailler.

Lire Marx en considérant l’existence de « catégories » peut sembler anodin, si on l’inscrit dans le temps long de l’Histoire de la Philosophie, mais ce n’était pourtant pas le cas alors. Dans l’Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus qui était alors en cours de rédaction, lorsque j’ai proposé ma contribution au professeur Haug, personne n’avait encore traité la question des catégories. Or toute l’œuvre de Marx est un travail de redéfinition des catégories de l’économie politique bourgeoise. Pour le comprendre, il est central de saisir quelles sont les catégories qu’il choisit d’employer afin de critiquer celles qui avait cours auparavant.

« Dans la plupart des traductions de Marx, on trouve « die Schöpfung von Mehrwert » traduite par le terme « production ». Or, il s’agit d’un contre-sens profond. Le terme de Schöpfung est un terme biblique. Il renvoie à la catégorie théologique de la création. »

Marx n’a cessé, jusqu’à la fin de sa vie, de travailler à la redéfinition de catégories telles que la « plus-value ». Cet aspect ne peut être négligé lorsqu’il est par exemple question de penser la théorie de la valeur que propose Marx. Tout mon travail a été de reconstituer la généalogie de ces catégories. Si je dois vous donner un exemple de cette recherche, nous pouvons prendre la question de la « création » de la plus-value (die Schöpfung von Mehrwert). Dans la plupart des traductions de Marx, on trouve cette expression traduite par le terme « production ». Or, il s’agit d’un contre-sens profond. Le terme de Schöpfung est un terme biblique. Il renvoie à la catégorie théologique de la création. Marx utilise le terme de production, mais pour désigner non pas la plus-value, mais la valeur créée durant le temps nécessaire à la tâche effectuée, ce qui correspond au salaire. Autrement dit, Marx fait une distinction entre produire la valeur du salaire et créer une nouvelle valeur, qui n’est pas comprise initialement dans le capital. Or, cette idée est loin d’être détachée de toute tradition philosophique. Il s’agit d’une reprise d’un concept théologique très ancien de création ex nihilo. À l’époque où j’ai travaillé sur cette question, les marxistes de la RDA ne pouvaient entendre une telle réflexion, car il s’agissait de reprendre Marx en comprenant le fond métaphysique et religieux d’une partie essentielle de son système. Cette distinction entre Produktion et Schöpfung vient notamment s’inscrire dans les débats des post-kantiens de l’époque, Schelling et d’autres[2].

Ce travail autour des catégories de la pensée de Marx éclaire profondément notre présent, ainsi en va-t-il de la question du développement (Entwicklung) et de la dépendance des pays sous-développés. Pendant de nombreuses années, cette partie de l’œuvre de Marx a été considérée comme la marque d’un renégat de la théorie bourgeoise. Or, mon travail et celui de certains de mes collègues (Theotonio dos Santos Junior notamment) a permis de comprendre qu’il en allait autrement. C’est ce qui m’a notamment amené à repenser, par la suite, la situation d’exploitation des pays du tiers-monde.

LVSL — Quel est, selon vous, aujourd’hui, la place du marxisme en Amérique Latine ?

E.D — C’est une question centrale. Est populiste, au sens péjoratif, celui qui parle du peuple, mais ne sait pas ce que signifie le Capital. Gramsci parlait de peuple, mais savait bien quelle était la réalité économique. Le peuple n’est pas une classe à proprement parler. Il s’agit du tout regroupant les différentes parties opprimées de la société. Mais ces opprimés sont réunis dans l’aliénation commune qu’ils subissent. Les femmes, comme les paysans ou les ouvriers font partie du peuple. Il s’agit d’un bloc, d’une catégorie politique, mais pas d’une catégorie économique. Les Gaulois, par exemple, étaient un peuple et non une catégorie économique faisant face à une autre, le capital. Le peuple préexiste donc au capitalisme.

Toutefois, la méconnaissance de Marx induit à penser le rapport au peuple d’une manière biaisée, en considérant notamment les rapports de force économiques comme un état de fait naturel. Voilà ce qu’est le populisme en son sens négatif : un rapport au peuple mythifié, qui ne prend pas en compte le monde social tel qu’il est dans ses nombreuses facettes. L’essence du capitalisme, telle que définie par Marx, reste valide et essentielle pour penser les oppressions qui ont lieu dans nos sociétés. Considérer le peuple, c’est avoir connaissance de cette situation.

C’est d’ailleurs cette approche de la définition du Capital qui peut expliquer les difficultés de certains régimes politiques. Du péronisme au Mexique actuel, il faut toujours prendre garde à saisir la différence entre des politiques « populaires » et celles qui permettent au peuple de sortir de sa condition d’aliénation face au Capital. Même au-delà de l’Amérique latine, Marx est en quelque sorte l’aiguillon qui permet de comprendre ce que sont véritablement des stratégies d’émancipation politique populaires.

LVSL — Nous aimerions à présent connaître votre avis sur la présence du néo-évangélisme en Amérique latine. Que pensez-vous de la situation actuelle ?

E.D. — C’est une question plus simple. Ce type de religion moderne provient des États-Unis et s’articule parfaitement avec l’organisation actuelle du capitalisme. Chaque pasteur délivre une parole face à sa communauté et tire son épingle du jeu dans le « marché » des croyances, mais aussi en concurrence face aux autres pasteurs. La diffusion du néo-évangélisme tient selon moi à son adéquation parfaite au néo-libéralisme. Il confère aux croyants une explication, une herméneutique très simpliste du monde social. Le salut et le rapport à Dieu sont toujours inscrits, dans cette religion, au sein d’un rapport individuel. La communauté, l’ecclesia sont systématiquement mises de côté. Il n’y a aucune réflexion politique à proprement parler chez les néo-évangélistes, mais bien une volonté de légitimation de la situation économique par un rapport individuel à Dieu. Dès lors, il n’y a qu’un pas à franchir entre la justification des inégalités économiques, de la compétition entre individus, et le racisme. C’est ce qu’on a observé en Bolivie avec le coup d’État, mais aussi, d’une moindre manière, durant les évènements au Capitole en janvier dernier. La religion devient une force mobilisatrice au service des politiques néo-libérales et racistes.

« Ce pacte fondamental, cette reconnaissance de l’autre est le cœur de toute vocation politique, mais plus généralement de l’affirmation de soi. »

LVSL À ce sujet, que pensez-vous du rapport de la gauche en Europe aux questions religieuses ?

E.D.— L’Europe est marquée par un clivage très fort. D’une part, des États se sont structurés à partir d’une critique du catholicisme, l’Allemagne luthérienne et certains pays nordiques pour faire vite, et d’autre part, en France notamment, une conscience critique de la religion est apparue durant la période des Lumières, et s’est transformé en athéisme dans la ligne de Littré notamment.

Il n’est cependant pas possible de nier intégralement l’existence du religieux au sein des sociétés, même dans des nations fortement sécularisées. Le religieux est le domaine de la fiction, de la production d’une certaine lecture du monde. “Les mythes donnent à penser” disait Ricoeur. Dans les religions, la rationalité n’apparaît pas initialement, mais se structure de façon secondaire, sur le plan symbolique notamment. Nier le symbolique et son importance, c’est faire disparaître, ou refuser de voir, une partie essentielle de la société.

Il y a une forme d’irrationalité à rejeter les significations symboliques contenues dans le discours religieux. Ernst Bloch, avec Le Principe espérance, l’avait bien compris. On peut vraiment considérer, en suivant ses conceptions, qu’il y a d’une part des mythes et des formes de religiosité portant un contenu émancipateur, libérateur, et d’autres qui, à l’inverse, véhiculent des formes d’oppression. Il est important d’être en mesure de faire ces distinctions, qui ne se produisent pas entre les différentes religions, mais plutôt en leur sein. C’est ce qui évite de rejeter en bloc, unilatéralement, toute forme de religion. Et c’est aussi ce qui explique la difficulté, pour un public européen, et en particulier français, de comprendre le sens d’une théologie de la libération.

Pourtant, c’est bien la théologie de la libération, en Amérique latine, qui a permis de contrer la droite conservatrice. Elle a montré qu’une autre forme de christianisme était possible. Pour comprendre de quoi il était question alors, il suffit de repartir du pari pascalien. Ce dernier oriente l’existence des individus par la foi. À la manière d’un idéal régulateur kantien, ce pari fait sur l’au-delà rend possible des actions vertueuses, mais elles n’attendent pas de rétribution ou de gratification immédiate. La force de l’argument pascalien se situe dans ses conséquences : en le suivant et en faisant le pari de l’existence de Dieu, les individus mènent des actions vertueuses et vivent une vie heureuse. Peu importe donc qu’il y ait, en dernière instance, un salut après la mort, car même si je me suis trompé en en faisant le pari, mon existence aura été une vie dans la charité et le bonheur. Cela peut paraître paradoxal pour un marxiste de tenir un tel discours chrétien, mais pourtant les deux sont loin d’être incompatibles et nous en avons été la preuve en Amérique latine. Si nous poussons un peu plus loin cette idée, elle permet aussi de comprendre ce qui est pour moi l’essence de notre époque, c’est-à-dire la post-sécularité. Nier en bloc les questions religieuses n’est plus une affaire propre uniquement à la gauche, comme ce fut le cas par le passé. La droite nie à présent également les aspirations religieuses de certaines parties du peuple au nom du néo-libéralisme. Ou, de manière plus pernicieuse, la droite forge, comme ce fut le cas avec le néo-évangélisme, des formes de religiosité qui nient toutes revendications émancipatrices.

Pour le dire autrement, la religion est un discours qui ne se situe pas sur le plan empirique. Elle délivre une explication, donne sens à l’existence. Or, les classes populaires ont le droit de choisir ce type de discours. Quel autre type de récit parvient à répondre à des questions concernant le sens de certains évènements tels que la mort ? Ainsi, réfuter en bloc ce type de récit, car ils sont purement symboliques, n’a pas beaucoup d’intérêt, car, en définitive, les gens continueront d’en avoir besoin, peu importe la société dans laquelle nous vivons, et cela restera un élément important de la vie en société. Tel est le sens de la théologie de la libération.

LVSL Pour finir, quel conseil donneriez-vous à de jeunes personnes souhaitant s’engager dans la politique ?

E.D. — Il est nécessaire que le plus grand nombre s’intéresse à la politique. Si on ne fait pas de la politique, d’autres le feront pour nous. Or, ce qui est essentiel c’est que des individus issus des classes populaires, convaincus qu’il faut se mettre au service d’autrui, s’engagent politiquement. Ce n’est pas seulement une question de stratégie disons, mais surtout un conseil pour mener une existence heureuse en tant qu’individu. La vocation politique se situe selon moi dans ce que Levinas affirmait en réponse à Paul Ricoeur et son livre intitulé Soi-même comme un autre : l’engagement, l’action, de quelque sorte qu’elle soit, ne naît pas d’un pur sentiment individuel, mais bien de la réponse face à la situation d’autrui, de la reconnaissance dans l’autre et dans ses peines de ce que je suis. La réponse devient une responsabilité face à autrui. Ce pacte fondamental, cette reconnaissance de l’autre est le cœur de toute vocation politique, mais plus généralement de l’affirmation de soi. À partir de là, tout devient possible…

[1] Les vidéos dont il est question sont disponibles ici : https://enriquedussel.com/entrevista_es.html

[2] https://www.enriquedussel.com/txt/Textos_Articulos/371.2005_ingl.pdf

La gauche peut-elle encore changer les choses ?

Face à la perte actuelle de repères politiques, un retour par l’angle stratégique sur l’histoire riche et multiple des gauches en France s’est imposé à un collectif d’historiens, de philosophes et de politistes. Ce dernier revient dans une série d’articles pour LVSL sur certains moments et débats clés de la famille politique qui entend penser la transformation du monde. Avant de débuter cette fresque avec la figure de Robespierre et l’épisode de la Terreur, il s’agit en guise d’avant-propos de définir la gauche face à son pendant, la droite, en revenant tout particulièrement sur l’opposition entre force de changement contre les ordres établis et puissance conservatrice. Les limites du concept de gauche seront aussi abordées à travers les critiques marxiste et populiste qui invitent à dépasser une dichotomie jugée insuffisante, voire mystificatrice ou dépassée. D’une histoire riche de victoires à un signifiant devenu aujourd’hui obsolète aux yeux de nombreux citoyens, la gauche porte en elle sa contradiction et le défi qu’elle doit surmonter pour encore changer les choses.

Pour une histoire stratégique des gauches

Au cours des dernières décennies en Occident, la situation des travailleurs et travailleuses n’a cessé de se dégrader, en dépit des percées parfois importantes des camps de gauche. L’espoir de l’arrivée au pouvoir de Syriza en Grèce en 2015, le leadership de Jeremy Corbyn au sein du Labour anglais de 2015 à 2020, les scores élevés de Jean-Luc Mélenchon au premier tour de l’élection présidentielle française de 2017 ou de Bernie Sanders au cours des primaires d’investiture démocrate de 2016 puis 2020 n’ont enrayé que partiellement le retour au business as usal et la progression d’une même tendance politique néolibérale. Un néolibéralisme qui s’exprime de manière plus ou moins autoritaire chez des dirigeants « sociaux-démocrates » et « républicains », à la rhétorique libérale teintée d’humanisme social ou aux accents violemment réactionnaires. Le cas français est particulièrement exemplaire, chaque gouvernement depuis près de 20 ans poursuivant toujours davantage le même cap, sous la direction successive de Jacques Chirac, Nicolas Sarkozy, François Hollande et Emmanuel Macron. À l’horizon les lois du libre-marché, paradoxalement encouragées et permises par la puissance de l’État 1.

Comment penser l’objet « gauche » alors que les deux derniers présidents ont largement renforcé et accéléré les politiques entreprises par leurs prédécesseurs de droite – François Hollande se revendiquant de la gauche contrairement à Emmanuel Macron pourtant issu des flancs d’un gouvernement formé par le Parti socialiste ? Est-il même possible de penser la « gauche » alors que la plupart de ses représentants partisans les plus puissants – à l’exception de ceux de l’extrême-gauche et de Jean-Luc Mélenchon pour la France insoumise – ont récemment participé à la manifestation illégale de policiers sur des thèmes de droite et d’extrême-droite ? À cette dernière question, on tentera de démontrer qu’on peut répondre par l’affirmative, avec plus d’intérêt encore dans un contexte de perte de repères politiques et historiques.

Quant à la question du « comment », cette fresque collective reviendra selon un ordre chronologique linéaire sur un ensemble de périodes ayant marqué la riche histoire de la gauche, ou plus précisément des gauches qui ont toujours été multiples en France 2. En témoigne le terreau fertile d’un pays où est né le clivage gauche-droite, où s’est inventé le socialisme républicain, où se sont produits de nombreux soulèvements et changements de régimes entre la Révolution de 1789 et la Commune de 1871, où deux forces politiques majeures, socialiste et communiste, se sont concurrencées de 1920 aux années 1980, où a été créée la Sécurité sociale, où s’est levé l’étendard de la révolte étudiante et des idées libertaires en Mai 68… pour n’en citer que les épisodes les plus marquants.

Il nous a semblé opportun d’aborder cette histoire des gauches en France par un angle stratégique, sous la forme de l’interrogation : « La gauche peut-elle encore changer les choses ? ». La gauche a bien changé les choses par le passé, tout au moins à certains moments de sa longue histoire. Reste à savoir ce qu’il en est de son destin contemporain et comment pourrait se traduire concrètement cet « encore » qui l’invite à poursuivre son projet historique. En commençant peut-être par regarder en arrière, vers les divergences et débats stratégiques passés de la gauche en France et vers les devenirs effectifs concrets de certains de ses acteurs.

Le choix de l’angle stratégique permet d’éviter deux écueils interdépendants : le moralisme et l’excès d’abstraction consistant à s’épancher sur de grandes notions (la démocratie, la République, la justice sociale, l’intérêt populaire ou national, etc) et à les éclairer au seul prisme d’une norme jugée comme le seul bon étalon. Une de ces notions apparaît néanmoins moins plus clivante politiquement, tout au moins entre la droite et la gauche, car plus ancrée matériellement : l’égalité3, comme « passion » qui n’a cessé de nourrir la gauche. L’angle stratégique contraint à penser ensemble les valeurs et les pratiques au sein de programmes, que ces derniers prennent la forme de plans vers la prise de pouvoir ou de perspectives gouvernementales elles-mêmes.

Depuis la Révolution française, les gauches poursuivent le débat de méthodes : réformisme ou révolution, centralisme ou fédéralisme, ou encore régulation ou abolition de la propriété. Mais elles achoppent aussi sur l’idée de République, qui apparaît comme un combat au dix-neuvième siècle, puis comme un conquis partagé par l’ensemble des tendances de la gauche, bien qu’elles continuent de s’opposer quand il s’agit de mettre cette idée en pratique et en discours. Afin de mener à bien cette fresque historique, il convient de poser le plus clairement possible ce que nous entendrons par ce concept de gauche, en revenant successivement sur son origine, ses contours historiques et en esquissant, à partir de ces éléments, une définition du terme.

De la gauche et de la droite : force de changement face à la conservation de l’ordre ?

L’histoire est connue : le mot « gauche » serait né en septembre 1789 en France, lors du vote sur le veto royal à l’Assemblée constituante, alors réunie dans la salle des Menus Plaisirs à Versailles. Les adversaires du veto royal (Barnave, Robespierre) se seraient placés à la gauche du président de séance, Clermont-Tonnerre, quand les partisans de l’absolutisme se seraient placés à sa droite4. Si la généalogie de l’apparition d’une gauche en politique a pu être discutée, ce récit fondateur semble pertinent. Il témoigne de ce que la gauche est aussi bien affaire de position (dans l’espace politique) que de fonction.

Les débats entourant le terme ont toujours buté sur cette double définition de la gauche. La première, la définition topologique, plus discursive et symbolique que pratique, insiste davantage sur la fidélité de telle ou telle formation à des cultures politiques ou traditions de gauche – c’est ce qui a pu conduire certains observateurs à considérer que François Hollande, en tant que candidat du Parti Socialiste, était quand même de gauche. La deuxième définition étudiait davantage la fonction dévolue à la formation politique dans le champ de la délibération démocratique. En 1789, par exemple, la gauche se composait des partisans d’un encadrement du pouvoir royal par l’affirmation de la souveraineté du peuple.

Tout au long du XIXe siècle, la gauche, par-delà ses multiples ramifications, s’est également identifiée à la notion de « progrès », bien qu’ait émergé une forte remise en cause de ce dernier, notamment dans la deuxième moitié du siècle. Le clivage majeur est cependant resté celui opposant le camp de l’ « Ordre » à celui du « Mouvement »5. Là réside sans doute la définition la plus adéquate de ce qu’est la gauche : en opposition aux droites, qui engloberaient l’ensemble des forces de conservation, les gauches regrouperaient tous les mouvements partisans d’une transformation sociale.

« En opposition aux droites, qui engloberaient l’ensemble des forces de conservation, les gauches regrouperaient tous les mouvements partisans d’une transformation sociale. »

Ce clivage est par conséquent très englobant et permet de poser des repères lisibles : au départ de tout questionnement politique vient un jugement totalisant concernant le fonctionnement de la société. Il s’agit de se demander si le fonctionnement politique que l’on observe rend possible un plein épanouissement de l’individu et du collectif ou s’il semble plutôt l’entraver. Qui estime que la société ne permet pas d’accroître le bien-être individuel et collectif désirera la transformer, il serait donc de gauche. Qui estime au contraire que le système contemporain permet d’accéder au bien-être individuel et collectif cherchera au contraire à le conserver – quitte à ce qu’il faille, pour maintenir dans ses principes l’ordre politique, le réformer6.

Il est alors possible de préciser notre clivage : en fonction de l’ampleur de la transformation sociale revendiquée, on pourrait distinguer la gauche modérée (celle qui prône une transformation superficielle) de la gauche radicale (celle qui prône une transformation d’ampleur, qui attaque à la racine les principes fondateurs d’un système social et politique) et de l’extrême-gauche, qui vise à renverser absolument la table. Cette partition devrait ensuite être complexifiée : couper le politique entre désir de transformation et désir de conservation n’est évidemment pas satisfaisant. Il n’est pas question de réduire le champ politique à cette séparation en faisant l’économie de toutes les pensées qui peuvent traverser chacun des deux camps et qui les recoupent parfois. À gauche, par exemple, il ne saurait être question de nier l’existence de traditions – écologiste, communiste, libertaire, républicaine –, dont la typologie modérée/radicale/extrême ne rend pas compte. Les conflits qui sont au coeur du monde politique ne répondent pas à des logiques binaires, mais se structurent en des sous-ensembles poreux.

Par ailleurs, l’opposition entre camp de la transformation et camp de la conservation n’est pas parfaite. L’historien Zeev Sternhell a par exemple mis à jour l’existence d’une « droite révolutionnaire », indiscutablement de droite du point de vue des valeurs, de la rhétorique ou du répertoire d’action, mais porteuse d’une volonté de transformation profonde fondée sur l’obsession de la régénération nationale6. On ne saurait affirmer que le fascisme ou le nazisme ont cherché à conserver l’ordre social et politique, sans pour autant que ces idéologies puissent être qualifiées de gauche. Car par-delà la méthode discriminante proposée plus haut, droite et gauche doivent être corrélées à des valeurs, d’ailleurs aussi formées par la posture d’accompagnement ou de rejet des normes dominantes des sociétés qu’elles ont traversées. La gauche semble ainsi s’identifier aux valeurs d’égalité et de justice, que l’on ne saurait associer aux idéologies fasciste ou nazie7. Les termes de gauche et de droite, dans leur capacité englobante et totalisante, invitent à penser la politique comme vision du monde et intègrent l’appréciation des thèmes cruciaux de l’organisation de la vie collective (travail, logement, environnement, etc).

Cette bipartition du champ politique semble donc particulièrement efficace. Penser la gauche comme camp de la transformation sociale ne signifie pas gommer les divergences qui animent les forces qui la composent, ni que cette définition épuise la complexité des rapports de forces internes au champ politique. Aussi la revalorisation des termes de « gauche » et de « droite » n’est qu’une première étape dans un processus de clarification du champ politique, destinée à mettre de la vivacité dans une société dépolitisée, où le brouillage des repères est entretenu par une profusion de discours contradictoires. Penser en termes de dyade gauche-droite (au sens où l’un ne fonctionnerait pas sans son antagoniste) constituerait de la sorte un point de départ, un outil de positionnement politique et, par conséquent, de politisation.

Critiques et limites du concept de gauche

Si les enquêtes d’opinion ne sont pas les seules révélatrices des tendances qui traversent les sociétés, une dynamique lourde semble néanmoins se dessiner en 2021 : l’identification de la population française à la gauche connaît une baisse historique. Au début de cette année 24% des citoyens se reconnaîtraient dans cette étiquette politique contre 38% pour la droite, selon les données du baromètre de la confiance politique du Cevipof. Cet état de fait n’a rien d’évident : le rapport de force entre gauche et droite a longtemps été inversé en France. Dans la seconde moitié du vingtième siècle, si le gaullisme domine le champ électoral, l’affirmation d’une identité de droite reste minoritaire là où les idées, symboles et thèmes associés à la gauche façonnent progressivement le débat public. La période post-68 lui est particulièrement favorable, jusqu’à la déception des années Mitterrand, à la conversion des socialistes aux recettes néolibérales et à l’effondrement de l’URSS.

La perte des repères traditionnels donnant une substance à la gauche ouvre un boulevard à ses adversaires pour lui donner une nouvelle signification négative. Une droite « décomplexée » peut alors être promue durant les années 2000, ses figures de proue comme Nicolas Sarkozy se présentant en pourfendeurs d’une intelligentsia gauchiste et dépassée face au bon sens populaire. Le déclin électoral dans le monde du travail s’accompagne d’une réduction des horizons, d’un défaut de projet collectif capable d’incarner une alternative solide.

Un paradoxe toutefois demeure : malgré l’extrême fragmentation des courants et organisations de la gauche française, malgré son affaiblissement sur presque tous les plans, les demandes traversant la société brossent un autre tableau. Les articles prophétisant une disparition de la gauche s’arrêtent souvent à son expression électorale. Pourtant, les demandes touchant à la justice sociale, à la préservation de l’environnement ou à l’encadrement de l’économie restent très majoritaires. Elles tendent même à progresser dans les classes populaires. Comment expliquer alors que les Français soutiennent massivement des politiques marquées à gauche tout en plébiscitant électoralement des figures de droite ? Ce décalage invite à réfléchir avec d’autres grilles d’analyse, permettant de dépasser les limites propres à l’axe droite-gauche.

Critique marxiste de la gauche bourgeoise

La pensée marxiste est souvent considérée comme un fondement historique de la gauche. Apparaissant dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle, cette doctrine aux multiples branches progresse avec le développement du mouvement ouvrier et fournit les clés d’une compréhension globale du monde, à travers l’antagonisme fondamental qui le traverse : force de travail contre puissance du capital, prolétaire contre bourgeois. Le marxisme ne peut pourtant pas être réduit à une simple courant économique remettant en cause l’inégale possession des richesses. Il met en effet à disposition une grammaire philosophique, économique et culturelle, capable de décrire les rapports de force d’une société donnée et de promouvoir leur renversement. Il se construit dans, avec, et parfois contre la gauche électorale. Cette dernière dynamique se retrouve à travers l’Histoire de l’écrasement des grèves ouvrières et des révoltes viticoles par Georges Clémenceau au début du vingtième siècle jusqu’aux politiques répressives du socialiste Manuel Valls. Une certaine gauche de gouvernement – radicale, socialiste ou social-démocrate – s’est démarquée par sa férocité vis-à-vis des révoltes populaires. Cette « gauche du capital » a construit sa légitimité sur sa capacité à pacifier les relations sociales et à encadrer toute contestation.

En parallèle se développe un mouvement ouvrier entretenant des rapports complexes avec la gauche française. Le poids du syndicalisme-révolutionnaire jusqu’à la Première guerre mondiale, influencé par un socialisme français nourri des idées de Proudhon, de Sorel ou de Blanqui, converge à certains moments clés avec une bourgeoisie libérale défendant l’héritage des Lumières. C’est notamment le cas lors de l’affaire Dreyfus, séquence durant laquelle les camps politiques se redessinent. Mais le développement des luttes de classe au cours des décennies suivantes creuse un fossé entre les partisans d’une révolution prolétarienne et les forces politiques défendant des réformes modérées dans un cadre institutionnel. Les partis socialistes et ouvriers français émergeant dans la première moitié du vingtième siècle tentent de concilier ces deux tendances, au prix de la représentation d’intérêts de classe parfois opposés. Malgré l’épreuve de la Grande guerre, la diffusion du marxisme et la révolution d’Octobre 1917 semblent un instant tracer une voie intermédiaire synthétisant les aspirations révolutionnaires et l’action parlementaire. La jonction opérée lors des grèves de juin 36, l’expérience du Front populaire et de l’unité à la base, constituent autant de mythes fondateurs d’une jonction des forces de gauche incarnant les demandes du prolétariat et de ses alliés.

« Le marxisme existe à la fois comme référence idéologique structurant une partie de la gauche au cours du dernier siècle et comme critique de celle-ci. »

Mais les évènements de Mai 68 bouleversent les acteurs traditionnels et la lente décomposition du communisme français ainsi que du socialisme converti aux recettes néolibérales durant les années 80 rappellent les tensions toujours vives entre les demandes des classes populaires et les forces politiques qui prétendent les représenter. En cela, le marxisme existe à la fois comme référence idéologique structurant une partie de la gauche au cours du dernier siècle et comme critique de celle-ci. En proposant une grille d’analyse et de transformation de la réalité sociale, les différents courants du marxisme s’opposent à l’idéalisme sans concret comme aux politiques libérales tentant de pacifier la lutte des classes. Qu’elle soit de gauche ou de droite, la bourgeoisie comme classe bénéficie aujourd’hui d’une hégémonie totale sur le politique et ne peut donc être un agent de transformation d’un système dont elle est la principale bénéficiaire. Pour autant, la gauche historique n’a jamais été homogène en termes sociologiques : de ses penseurs à ses militants en passant par ses représentants, elle a constitué une alliance plus ou moins fragile d’intérêts divers réunis par un même horizon politique, autour de références communes.

Populisme et dépassement du clivage gauche-droite

Les défaites que connaissent les gauches française et européenne à partir des années 80 nourrissent un autre courant théorique se proposant de dépasser l’analyse marxiste tout en faisant pièce à la montée d’une extrême droite électorale. Il s’agit des partisans du populisme de gauche, stratégie théorisée notamment par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, puis mise en pratique par divers parties émergents à partir de la crise de 2008. Le terme « de gauche » est ici paradoxal puisque le populisme (qui n’est ni une idéologie, ni un programme) se propose justement de dépasser le clivage gauche-droite au profit d’une nouvelle opposition entre le peuple et des élites. Pour ce courant, il s’agit alors d’investir le populisme d’un contenu progressiste, articulant des demandes sociales diverses portées par un sujet politique : le peuple, construit de manière inclusive et positive, comme signifiant discursif plutôt que comme pure émanation d’une réalité matérielle.

Les thèmes et symboles traditionnellement associés à la gauche sont rejetés au profit de références pouvant agréger plus largement les classes populaires : drapeau national, logos neutres ou encore figures charismatiques. Si cette stratégie n’est pas pour autant exempte de limites structurelles, elle propose un bilan critique de l’échec des expériences passées. Le fossé existant aujourd’hui entre des demandes majoritaires de justice sociale et des acteurs de gauche fragmentés et décrédibilisés oblige à repenser les termes de l’équation. Certaines forces de gauche ont pu incarner les espoirs des classes populaires pour accéder au pouvoir. Les ayant souvent déçus malgré d’incontestables succès, ces mêmes forces existent aujourd’hui avant tout pour se reproduire, comme vestiges d’un passé trop lourd à porter. Ces institutions et ce qu’elles charrient constituent alors un frein à une recomposition d’un camp populaire capable de faire pièce à l’hégémonie des classes dominantes dans tous les domaines de la vie.

1 Au sujet de cette définition paradoxale du projet néolibéral, voir : Pierre Dardot, Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2010.
2 L’étude critique transversale qui continue à faire autorité en la matière est le travail collectif dirigé par Becker et Candar : Jean-Jacques Becker et Gilles Candar (dir.), Histoire des gauches en France, 2 tomes, Paris, La Découverte, 2004 ; édition poche, 2005. On peut également citer le récent ouvrage : Michel WINOCK (dir.), Les Figures de proue de la gauche depuis 1789, Paris, Perrin, 2019. 
3 Sur cette puissance de l’idée d’égalité comme force émancipatrice, on renvoie à Jacques Rancière, La méthode de l’égalité. Entretiens avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Paris, Bayard, 2012.
4 Voir, pour une synthèse rapide, Michel Winock, La Gauche en France, Paris, Perrin, 2006.
5 Anne Rasmussen, « La gauche et le progrès », dans Jean-Jacques Becker et Gilles Candar (dir.), Histoire des gauches en France, tome 1, Paris, La Découverte, 2005, pp. 342-361.
6 Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, 1885-1914 : les origines françaises du fascisme, Paris, Fayard, 2000 (1978).
7 Norberto Bobbio, Droite et Gauche. Essai sur une distinction politique, Paris, Seuil, 1996.

Razmig Keucheyan : “Le capitalisme génère en permanence des besoins artificiels”

Razmig Keucheyan, © Les Amis du Diplo

En septembre 2019, le sociologue Razmig Keucheyan publiait Les Besoins artificiels, comment sortir du consumérisme. “Le capitalisme engendre des besoins artificiels toujours nouveaux. Celui de s’acheter le dernier iPhone par exemple, ou de se rendre en avion dans la ville juste d’à côté. Ces besoins sont non seulement aliénants pour la personne, mais ils sont écologiquement néfastes” peut-on lire en première de couverture. Ironie du sort, quelques mois après sa sortie, l’épidémie Covid-19 rend les analyses de l’auteur plus que jamais éclairantes et nécessaires.


 

LVSL – En exergue de votre ouvrage, vous fondez la problématisation de votre propos sur la revendication d’un droit à l’obscurité. Cette revendication récente s’oppose à une forme de progrès : l’éclairage nocturne peut être perçu comme une conquête de temps et d’espace d’émancipation en dehors du travail. C’est ce qu’explique Rancière dans La nuit des travailleurs. Ainsi, un besoin n’est pas immuable et peut passer du statut de conquête à celui de nuisance.

Razmig Keucheyan – Le développement de l’éclairage artificiel a donné lieu, au cours des deux siècles passés, à une diversification sans précédent du spectre des activités humaines. Lire un livre après la tombée de la nuit, dîner entre amis au restaurant, se balader dans une ville seul ou en amoureux la nuit…

Ces activités devenues courantes seraient inconcevables sans lumière artificielle. Cette diversification des activités humaines est l’une des composantes du progrès, dont le sentiment est profondément ancré dans les habitus modernes.

“La nuit cesse d’être le moment du seul sommeil réparateur. Elle devient un lieu d’émancipation”

Pourtant, passé un certain stade, l’éclairage se transforme aussi en nuisance, en « pollution lumineuse ». Il complique par exemple la synthèse de la mélatonine, l’ « hormone du sommeil », générant des pathologies parfois graves. L’éclairage artificiel suscite également la disparition de la nuit. La nuit noire, l’observation des étoiles à l’œil nu est une expérience de moins en moins répandue dans les pays développés, ceux où les niveaux d’éclairage sont les plus élevés. Ce constat a donné lieu à l’émergence d’un mouvement contre la « perte de la nuit », qui revendique un « droit à l’obscurité ». C’est l’un des mouvements sociaux les plus intéressants de notre époque. Il lutte pour retrouver ce qui était auparavant un « donné » : l’obscurité, que le développement de la vie moderne met en péril.

Comme l’a en effet montré Jacques Rancière dans La Nuit des prolétaires, la nuit est un enjeu politique pour le mouvement ouvrier dès les années 1830. C’est le moment où les ouvriers échappent aux cadences infernales diurnes imposées par les patrons et deviennent enfin des « êtres pensants ». La nuit cesse d’être le moment du seul sommeil réparateur. Elle devient un lieu d’émancipation.

La différence avec notre situation présente est que les ouvriers évoqués par Rancière importent dans la nuit des activités qu’ils ne peuvent accomplir de jour, du fait de l’exploitation qu’ils subissent : penser, créer, s’organiser. Le mouvement contre la « perte de la nuit », au contraire, veut que la nuit demeure une temporalité autre, avec des activités – ou des inactivités – spécifiques.

Le prologue de mon livre concernant le « droit à l’obscurité » permet ainsi de problématiser la question des besoins : de quel niveau d’éclairage artificiel avons-nous vraiment besoin ? Son augmentation ininterrompue est-elle souhaitable ? Peut-on continuer à bénéficier de ce progrès, tout en maîtrisant les nuisances qui en découlent ?

Cela débouche sur la formulation de l’argument central du livre : les besoins sont toujours historiques, ils évoluent dans le temps, ils ne sont pas immuables. A ce titre, ils sont politiques, la délibération collective peut s’exercer sur eux. C’est un constat important dans le contexte de la transition écologique. Celle-ci consiste à déterminer quels besoins nous allons continuer à satisfaire, et quels besoins nous allons cesser de contenter, car ils ne sont pas soutenables. La transition écologique peut se résumer en un mot d’ordre : réinventer les besoins.

LVSL – Dans les Grundrisse, Marx met en avant l’existence de deux types de besoins : historiques et biologiques. Comment le capitalisme contemporain façonne-t-il nos besoins ? Assiste-t-on à une forme de dépossession du sujet quant à la construction des besoins ? Qu’ont tiré de cet enseignement les penseurs marxistes ?

Razmig Keucheyan – Le capitalisme a une relation perverse aux besoins. La solvabilité est son mantra : il satisfait un besoin si et seulement si la personne qui l’éprouve dispose de l’argent pour payer. Quand vous arrivez à la caisse d’un supermarché, vous ne dites pas : se nourrir est un besoin vital pour l’être humain, j’emporte par conséquent cette nourriture. Vous sortez votre porte-monnaie, et n’emportez la nourriture que si vous avez de quoi payer. Dans le cas contraire, deux possibilités se présentent. Ou bien vous vivez – plus exactement survivez – avec un besoin non satisfait.

Un rapport de l’ONU de 2019 établit par exemple que 820 millions de personnes de par le monde souffrent de malnutrition. C’est vrai dans les pays en voie de développement, mais aussi dans le Nord. Ou alors vous allez solliciter des institutions non capitalistes présentes dans les sociétés capitalistes : la famille ou l’Etat social, qui fonctionnent sur des critères autres que la solvabilité, et qui vous viendront en aide. Le capitalisme « pur » n’existe pas, il requiert depuis toujours le soutien d’institutions non capitalistes, notamment en matière de satisfaction des besoins.

En outre, le capitalisme génère en permanence des besoins artificiels, à la fois aliénants et non soutenables sur le plan environnemental. Cela est lié au productivisme et au consumérisme qui lui sont intrinsèques : la concurrence entre entreprises privées les oblige à produire toujours davantage, donnant lieu au déversement de marchandises nouvelles sur les marchés. Afin que cette rotation rapide soit possible, nous devons, nous, consommateurs, consommer toujours plus, afin de laisser la place aux marchandises suivantes. Et ainsi de suite, à l’infini.

Le consumérisme n’est pas une attitude naturelle chez l’être humain. Des besoins artificiels doivent être crées par des dispositifs spécifiques. Le consumérisme repose sur des institutions telles que la publicité, la facilitation toujours plus grande des conditions du crédit – ce que certains appellent la « financiarisation de la vie quotidienne »[1] – ou encore l’obsolescence programmée. Au cours du XXe siècle, les dépenses publicitaires des entreprises – multinationales en particulier – ont augmenté de manière vertigineuse.

Bien entendu, tous les besoins artificiels ne sont pas forcément nocifs. L’un des exemples les plus intéressants est celui du voyage. Voyager est partie intégrante de nos identités modernes. Quelqu’un qui n’aurait jamais voyagé aurait de toute évidence manqué une dimension importante de l’existence.

C’est la raison pour laquelle on encourage les jeunes à voyager, par exemple par l’entremise des programmes « Erasmus » à l’université. En ce sens, si voyager n’est pas un besoin « vital », au sens d’une condition de la survie, c’est néanmoins un besoin que certains qualifieraient d’« essentiel ». Plus exactement, c’est devenu un besoin essentiel : la « démocratisation » du voyage ne survient que dans la seconde moitié du XXe siècle[2]. Avant cela, il est réservé aux élites. Le voyage est donc un besoin essentiel construit historiquement.

Le paramètre qui change la donne est que la généralisation du voyage le rend écologiquement insoutenable. Les avions low cost permettent à des catégories nouvelles de la population de voyager, mais les émissions de gaz à effet de serre qui en résultent ne nous laissent pas d’autre choix que de les abolir le plus rapidement possible. Il faut d’ailleurs espérer que la pandémie débouche sur des évolutions en ce sens. Ceci nous incitera à imaginer des formes de voyage alternatives. Ce besoin typiquement moderne qu’est le voyage est sous-tendu par des aspirations complexes et contradictoires. C’est sur elles que doit s’exercer la délibération collective sur les besoins que j’évoquais.

LVSL – Votre ouvrage explique ce que sont les besoins « artificiels ». A l’heure où nous traversons une crise sanitaire sans précédent, beaucoup de personnalités, tant issues du monde politique, que du marketing, s’attachent à parler de la redéfinition des besoins. Pensez-vous qu’une situation de crise peut inciter à se défaire de certains besoins ou que cette prise de recul est circonscrite dans le temps de la crise ?

Razmig Keucheyan – Une crise aiguë comme la pandémie peut-elle donner lieu à une redéfinition des besoins ? Elle peut certainement stimuler notre imagination politique. De la révolution russe, Gramsci disait qu’elle était non seulement un événement politique, mais aussi un événement philosophique. Elle a produit des effets massifs et durables dans la pensée, conditionnant le développement intellectuel du XXe siècle à nos jours, aussi bien du côté des partisans que des adversaires de la révolution. Nul doute que la pandémie aura elle aussi des effets dans la pensée, bien sûr de nature différente.

“Le néolibéralisme était parvenu à nous inoculer la conviction que nul futur alternatif n’était possible.”

La pandémie peut aussi nous convaincre de la contingence de l’ordre social. Il faut prendre la mesure de ce qui se passe dans le domaine de l’économie : la crise a donné lieu à la suspension du jour au lendemain de dogmes néolibéraux présentés la veille comme sacrés, au nombre desquels les critères de convergence de la zone euro, qui ont notamment servi il n’y a pas très longtemps à étrangler le peuple grec.

Romaric Godin parle de « socialisme de congélation » pour décrire la manière dont l’Etat a placé l’économie dans une sorte de coma artificiel[3]. C’est sans précédent dans l’histoire du capitalisme. Le néolibéralisme était parvenu à nous inoculer la conviction que nul futur alternatif n’était possible. Le coronavirus est en train de faire en un rien de temps la démonstration du contraire. On sait depuis toujours que le néolibéralisme adore l’Etat quand il sert les intérêts du capital. Mais on était loin d’imaginer que c’était à ce point.

Une crise donne toujours lieu à un affaiblissement des déterminismes, et ouvre ainsi le champ des possibles. C’est un terrain de luttes, portant sur la définition des problèmes et les solutions à leur apporter. Mais la crise ne suspend pas pour autant les rapports de force. Tout ne devient pas subitement fluide. Les secteurs en position dominante au moment du déclenchement de la crise y entrent avec un avantage.

C’est pourquoi ils ont la capacité d’imposer leurs définitions et leurs solutions. En ce sens, la crise ne joue pas, à mon sens, en faveur des forces progressistes ou radicales, parce que celles-ci étaient faibles et dispersées lors de l’entrée dans la crise.

D’un point de vue programmatique, la gauche radicale est prête à gouverner. Par exemple, le « Green new deal » de Bernie Sanders et Alexandria Ocasio-Cortez, malgré ses limites, est une plateforme électorale à même de rassembler de larges secteurs. Sa mise en œuvre donnerait lieu à une transformation de grande ampleur de nos sociétés. Il existe des plateformes similaires dans les gauches radicales de nombreux pays.

Ce qui manque encore, c’est un « bloc social » majoritaire qui pourrait voir dans un tel programme l’expression de ses intérêts de classe, plus précisément des intérêts d’une alliance de classes dont le socle seraient les classes populaires. Même si les vents contraires sont forts, l’émergence d’un tel bloc social n’est pas à exclure dans les années qui viennent.

LVSL – Vous identifiez des moyens afin que les citoyennes et les citoyens se réapproprient leur existence, notamment l’investissement dans des associations de consommateurs. Ce type de comportement est pour l’heure marginal en France. Pensez-vous que ce type de structure est pour autant suffisant pour construire des rapports de force vis-à-vis de grands pourvoyeurs de besoins artificiels tels que Amazon ?

Razmig Keucheyan – Parmi les expériences ensevelies sous les décombres du XXe siècle, il y a la « démocratie des conseils », centrale dans tous les épisodes révolutionnaires depuis au moins la Commune de Paris[4]. Au cours de ces épisodes, démocratie directe « par en bas » et institutions représentatives ont coexisté dans une tension conflictuelle souvent féconde. Émergeant sur le lieu de travail et dans les quartiers, les conseils ont été un moyen d’approfondir la démocratie, en la faisant notamment entrer dans le champ de l’économie, autrement dit en politisant cette dernière.

La « démocratie des conseils » suppose une articulation nouvelle entre l’échelon local – les conseils d’usines et de quartiers – et celui de l’Etat. La souveraineté n’est plus entièrement contenue en ce dernier, elle se casse en deux, et cette cassure déclenche une dynamique porteuse d’avancées politiques et sociales.

“Ce qu’il nous faut réinventer, c’est une pensée de l’articulation conflictuelle entre le local et l’étatique.”

Notre capacité à réfléchir en ces termes s’est considérablement affaiblie. Aujourd’hui, à gauche, certains sont obsédés par l’échelon local : les ZAD, Tarnac, les ronds-points ou le municipalisme libertaire inspiré de Murray Bookchin. Bookchin développe un fédéralisme permettant d’ « emboîter » les échelons politique supérieurs dans les échelons inférieurs. Mais sa pensée ne me paraît pas très sophistiquée sur ce point. D’un autre côté, on trouve des penseurs qui consacrent beaucoup d’énergie à essayer d’expliquer aux premiers que tout ne peut s’organiser à l’échelon communal, que pour combattre le marché efficacement il faut lui opposer une force de puissance équivalente : celle de l’Etat.

Ce qu’il nous faut réinventer, c’est une pensée de l’articulation conflictuelle entre le local et l’étatique, sur le modèle de la « démocratie des conseils » que j’évoquais. Dans des sociétés complexes comme les nôtres, on ne fera pas sans parlements, où s’expriment les intérêts contradictoires en présence. De même, la transition écologique suppose de mobiliser tous les leviers de l’Etat, sa capacité à impulser une dynamique de transformation à grande échelle et affectant toutes les sphères. Cependant, l’Etat et les institutions représentatives doivent être placés en tension avec des organisations à la base : des conseils d’un genre nouveau, qui prendraient place sur le lieu de travail et dans les quartiers.

“Le consommateur devait utiliser son pouvoir pour influer sur le fonctionnement des entreprises, sur ce qu’elles produisent et comment elles le produisent.”

Comment réinventer la démocratie des conseils au XXIe siècle ? L’hypothèse que j’explore dans le livre consisterait à créer des « associations de producteurs-consommateurs ». En étudiant l’histoire des associations de consommateurs, on s’aperçoit qu’au moment de leur création, au début du XXe siècle, elles s’intéressaient non seulement à la consommation, comme aujourd’hui, mais également aux enjeux de production, par exemple aux conditions de travail ou au niveau des salaires.

Le consommateur devait utiliser son pouvoir pour influer sur le fonctionnement des entreprises, sur ce qu’elles produisent et comment elles le produisent. Ces associations, souvent radicales, étaient plus proches des syndicats qu’à l’heure actuelle. De l’alliance des deux résultait un répertoire d’action efficace, combinant la grève (interruption de la production) et le boycott (interruption de la consommation). Au cours du XXe siècle, syndicats et associations de consommateurs se sont progressivement éloignés : les premiers s’occupant exclusivement de ce qui relève du monde de la production, les secondes de celui de la consommation.

Il est urgent de recoller ce que le XXe siècle a séparé, d’où l’idée d’associations de producteurs-consommateurs. Les enjeux de production et de consommation ne doivent plus être posés séparément : ils doivent l’être conjointement, au sein des mêmes organisations. La question qui doit sous-tendre l’action et la réflexion de ces associations de producteurs-consommateurs est : que faut-il produire et pour satisfaire quels besoins ? Elles seraient donc le lieu où la délibération sur les besoins prendrait place. En leur sein seraient débattus les grands choix d’investissement et de production. En somme, elles seraient une instance de coordination de l’économie, se substituant aux mécanismes marchands.

LVSL – Dans Les Besoins artificiels, vous évoquez l’idée séduisante du « communisme du luxe ». Pourriez-vous revenir sur la définition de ce concept et sa genèse ?

Razmig Keucheyan – L’idée de « communisme du luxe » remonte à la Commune de Paris. L’historienne Kristin Ross a écrit un beau livre sur le sujet[5]. Elle y évoque le manifeste de la Fédération des artistes de Paris d’avril 1871, rédigé par Eugène Pottier – l’auteur des paroles de l’Internationale – qui se conclut par ces mots : « Le comité concourra à notre régénération, à l’inauguration du luxe communal et aux splendeurs de l’avenir, et à la République universelle. »

Aujourd’hui, l’expression « communisme du luxe » est employée dans certains courants des pensées critiques, notamment l’ « accélérationnisme »[6]. L’idée est que le communisme est virtuellement déjà présent dans nos sociétés, qu’il s’agit d’en accélérer l’advenue, en favorisant l’émancipation des nouvelles technologies de l’emprise du capital.

Le sens dans lequel j’emploie la notion de « communisme du luxe » est différent. Comme l’ont montré Thorstein Veblen et Pierre Bourdieu, les inégalités de classe s’appuient dans nos sociétés sur des hiérarchies d’objets. La possession d’un objet de luxe permet de se « distinguer ». Une piste qu’à ma connaissance ils n’ont pas exploré est que ces inégalités reposent notamment sur la possession d’objets de qualité plus ou moins bonne. Pour résumer, aux classes dominantes les objets « haut de gamme » : robustes, composés de matériaux nobles et à la pointe de la technologie. Aux classes populaires la civilisation du jetable, le « bas de gamme ». La distinction n’opère donc pas seulement par l’attribution aux objets de caractéristiques symboliques différentes, elle est également basée sur leurs caractéristiques réelles.

« Communisme du luxe » signifie : qu’adviendrait-il en matière d’inégalités si on rompait avec la civilisation du jetable, et qu’on imposait le « haut de gamme » pour tous ? Cela peut se faire par la loi, sous-tendue par un rapport de force politique. Que se passerait-il si les biens de qualité n’étaient pas réservés aux dominants ?

La fin du jetable ralentirait le rythme de l’arrivée sur le marché de marchandises toujours nouvelles, puisque des objets plus robustes seraient moins souvent remplacés. Elle freinerait le productivisme et le consumérisme, qui ont pour condition la mauvaise qualité des produits. Cela court-circuiterait par ailleurs l’un des ressorts de la distinction, qui ne pourrait donc plus s’appuyer sur des différences de qualité des biens. L’une des hypothèses du livre est que la lutte des classes a également cours dans l’univers des objets. « Des objets haut de gamme pour tous ! » devrait être un mot d’ordre du mouvement social.

LVSL – La rupture avec le marché tel qu’il existe aujourd’hui est, selon vous, rendue possible par l’émergence d’une structure de besoins « universalisables ». Pouvez-vous revenir un peu plus en détail sur ce qu’est cette structure de besoins universalisables ?

La notion de besoins « universalisables » est une référence à Kant : « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en une loi universelle. » L’idée est simple : il s’agit de soumettre la redéfinition des besoins qui s’opérera avec la transition écologique à un impératif « universaliste » du même ordre. La structure des besoins – ou pseudo-besoins – d’un consommateur américain, de toute évidence, n’est pas universalisable : si tout le monde consommait autant, les ressources naturelles s’épuiseraient en un rien de temps, et les pollutions se multiplieraient. La soutenabilité doit donc être un impératif catégorique de la délibération sur les besoins. Cet impératif est notamment défini par les connaissances scientifiques concernant ce que les écosystèmes peuvent supporter.

Mais la notion de « besoins universalisables » signifie aussi que la redéfinition des besoins doit être soumise à un impératif d’égalité. En France, les 10% les plus riches émettent huit fois plus de gaz à effet de serre que les 10% les plus pauvres. Ce rapport est de vingt-quatre aux Etats-Unis et de quarante-six au Brésil[7]. Pourtant, parallèlement, les classes populaires sont les principales victimes de la crise environnementale.

Ce sont elles qui endurent le plus fortement les catastrophes naturelles, les pollutions, ou l’effondrement de la biodiversité. Pour elles, c’est donc la double peine : elles ne sont pas les principales responsables de la crise environnementale, mais elles la subissent de plein fouet. Il s’agit même d’une triple peine, puisque ce sont sur les classes populaires que les gouvernements font peser de manière disproportionnée le coût de la transition, comme en a témoigné en France l’épisode calamiteux de la taxe carbone, qui a déclenché le mouvement des gilets jaunes.

Ainsi, l’idée de « besoins universalisables » exige que l’impératif de soutenabilité soit combiné à un impératif d’égalité. La transition écologique ne se fera pas sans le consentement des classes populaires. Or celles-ci doivent être convaincues que la transition sera l’occasion pour elles de vivre mieux dans un monde moins injuste. L’égalité est donc un but en soi, mais c’est aussi une méthode, qui rendra la transition écologique possible.

Références :

[1] Randy Martin, Financialization of Daily Life, Philadelphie, Temple University Press, 2002.

[2] Bertrand Réau et Saskia Cousin, Sociologie du tourisme, Paris, La Découverte, 2009.

[3] Romaric Godin, « Quelles politiques face à la crise économique ? », in Mediapart, 5 mai 2020, disponible à l’adresse : https://www.mediapart.fr/journal/france/050520/quelles-politiques-face-la-crise-economique

[4] Yohan Dubigeon, La Démocratie des conseils. Aux origines modernes de l’autogouvernement, Paris, Klincksieck, 2017.

[5] Kristin Ross, L’Imaginaire de la Commune, Paris, La Fabrique, 2015.

[6] Nick Srnicek et Alex Williams, « Manifeste accélérationniste », disponible à l’adresse : https://www.multitudes.net/manifeste-accelerationniste/

[7] Lucas Chancel, Insoutenables Inégalités. Pour une justice sociale et environnementale, Les Petits Matins, Paris, 2017.

Aaron Bastani : « Nous sommes en train de vivre les dernières décennies du capitalisme »

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Aaron Bastani est un des fondateurs de Novara Media, turbulent média qui agite la politique britannique à l’ombre du Labour. Il est aussi l’auteur d’un ouvrage à succès, Fully Automated Luxury Communism, qui a provoqué un débat important sur les nouvelles technologies et la possibilité d’une société post-travail. Nous l’avons rencontré à Brighton, pendant la conférence annuelle du Labour. Traduction par Guillaume Ptak et Nicolas Clément.


LVSL – Vous avez récemment publié un livre intitulé Fully Automated Luxury Communism[1] [ndlr, « communisme de luxe automatisé »]. Cette formule a un caractère provocant, qu’est-ce que vous entendez par-là ? Est-ce que qu’il s’agit d’une vision épique, ou utopique, du futur de l’humanité ? Ou est-ce qu’il s’agit d’un projet à l’ordre du jour pour notre génération ?

Aaron Bastani – Le livre est composé de trois parties. Le premier tiers porte sur la crise dans laquelle nous nous trouvons, qui est une crise de notre modèle économique qui commence en 2009 et qui ne semble pas prête de s’arrêter. Il y en a d’autres, que je présente dans le livre comme des défis existentiels pour le capitalisme : le changement climatique, le vieillissement démographique, l’impact de l’automatisation sur le marché du travail, et la façon dont celle-ci va probablement accroître les inégalités… Cela crée également une multitude de problèmes en lien avec la crise du travail, les maladies qu’elle peut engendrer ou l’épuisement des ressources.

À n’importe quelle autre époque, une seule de ces crises aurait été dramatique, mais le 21ème siècle va en connaître 4 ou 5. Qu’il s’agisse de la France, du Royaume-Uni ou des États-Unis, ce constat est unanimement partagé. Les libéraux au pouvoir, les grands patrons, les conservateurs d’extrême droite et la gauche radicale sont tous d’accord. Ce que j’affirme dans le deuxième tiers du livre, et qui fait un peu plus débat est qu’en parallèle de ces crises nous assistons à l’émergence de ce que Marx aurait appelé un nouveau mode de production. De la même façon que le capitalisme ou le féodalisme sont des modes de production avec un début, un milieu et une fin, j’affirme que nous assistons potentiellement à la fin du capitalisme comme mode de production. Le capitalisme repose sur deux piliers que sont la vente de la force de travail contre un salaire et la production pour le profit. Depuis le début des années 2000, nous assistons de plus en plus à une « démarchandisation » involontaire au sein des marchés, à une rupture du mécanisme des prix, etc. Ce phénomène va se généraliser. Avec l’automatisation et la généralisation de l’intelligence artificielle, le prix obtenu par un travailleur pour sa force de travail chute soudainement.

En plus de ces crises, les contradictions inhérentes au capitalisme nous permettent d’identifier la fin du capitalisme et l’émergence de quelque chose d’autre. Ce n’est pas inévitable, mais je pense que c’est plausible. Cela dépendra des politiques mises en place, et des actions que nous entreprenons, mais c’est possible. Cela exige une politique révolutionnaire, qui est le communisme. Le communisme est clairement différent du capitalisme en cela qu’il ne nécessite pas de vendre sa force de travail contre un salaire, il n’y pas de production pour le profit, et à cause de certaines variables technologiques que je mentionne dans le livre, je pense que c’est l’ensemble des paramètres au sein desquels les progressistes et socialistes doivent constituer leur projet pour le 21ème siècle. En substance, qu’est-ce que cela signifie pour le « communisme de luxe automatisé » ? Est-ce un objectif réalisable pour notre génération ? Pour notre génération, probablement pas. Cela revient à demander si l’économie de marché était réalisable pour la génération d’Adam Smith, sans doute que non. Mais ce qu’Adam Smith a pu faire dans les années 1770, c’était identifier un nouveau mode de production. Je crois que c’est aussi ce que nous pouvons faire au XXIème siècle. À partir de là, nous devons œuvrer pour des politiques adéquates, des relations sociales, des formes de solidarité et un rapport à la nature adapté, qui nous permettront de faire progresser la justice sociale. D’une certaine façon, le « communisme de luxe automatisé » est censé être provocateur, et c’est mon but, mais ce n’est pas juste une formule marketing. Je situe mon analyse dans une perspective marxiste, dans ce que Marx a dit au sujet du communisme qui est distinct du socialisme. Dans le livre, le socialisme est pensé comme un pont vers le communisme, car ce sont des systèmes assez différents. Il s’agit bien d’un véritable état politique que nous pouvons atteindre. À quelle vitesse ? Nous verrons bien. Mais en même temps, je plaide coupable pour l’usage de cette formule pour faire réfléchir les gens, pour changer leurs préjugés.

 

LVSL – Vous avez suggéré qu’une série d’avancées technologiques, dont l’intelligence artificielle, l’automatisation, l’agriculture cellulaire et les manipulations génétiques offrent des leviers pour émanciper l’humanité du travail et de la rareté. Cependant, et en accord avec la loi de Moore, les progrès dans les technologies de l’information ont montré leur compatibilité totale avec de longues journées de travail, un ralentissement de la croissance de la productivité, et des conditions de vie qui stagnent. Pour quelles raisons les transformations technologiques des 50 années à venir seraient-elles plus libératrices ? Est-ce que vous n’exagérez pas le potentiel qu’ont ces innovations technologiques à transformer des relations sociales ?

A.B. – Ce sont trois choses différentes. Au sujet de la productivité, il y a une très bonne citation qui dit « la révolution de l’information est partout, mais la productivité n’est que statistique ». L’argument que je défends dans le livre est que les valeurs d’usage créées par la troisième disruption, par ces nouvelles technologies, ne peuvent être captées. Leur valeur ne peut être appréhendée à travers le modèle traditionnel de la productivité. Alors, qu’est-ce que la productivité ? La productivité est le PIB par personne par heure travaillée. Mais Wikipédia par exemple n’apparaît pas dans les statistiques du PIB. De même pour un groupe Facebook, qui vous permet de coordonner votre projet. Chez Novara [ndlr, le média au sein duquel Aaron Bastani travaille], nous utilisons Whatsapp. Ces outils sont généralement gratuits. Historiquement, ils auraient requis des institutions, ou une sorte de transaction monétaire à travers le mécanisme du prix. À travers notre compréhension obsolète du PIB et donc de la productivité, une grande part de cette valeur n’est pas prise en compte. C’est pourquoi nous devons laisser tomber ce concept de productivité. En revanche, en matière de conditions de vie, de salaires et de durée de travail, la situation s’est dégradée. Cela met en lumière un point très important, dont je parle dans les premiers chapitres du livre : j’y fais la distinction entre John Maynard Keynes et Karl Marx. En 1930, Keynes affirme que dans 100 ans, nous n’aurons besoin de travailler que 6 à 10 heures par semaine. En fait, il dit même que nous n’aurons quasiment pas besoin de travailler, ou du moins juste pour satisfaire notre besoin psychologique de travail. Keynes pense que, grâce à la technologie et à ce qu’il appelle les « intérêts composés », donc grâce aux progrès intrinsèques du capitalisme, nous arriverons à un monde débarrassé du travail et de la pénurie. Keynes, le plus puissant économiste bourgeois du XXème siècle parle donc de post-capitalisme. Il ne parle pas de communisme, qui est une chose différente, mais de post-capitalisme. Dans les années 1860, Marx évoquait un débat assez similaire à travers le progrès technologique et sa signification. Selon Marx, celui-ci n’implique pas nécessairement de meilleures conditions de vie, moins de travail et plus d’avantages pour les travailleurs. Il affirme que les travailleurs les plus qualifiés faisant usage des technologies les plus modernes, s’ils sont assujettis aux relations sociales capitalistes, peuvent avoir une vie plus difficile que les « sauvages ». Par elle-même, la technologie ne permet pas d’améliorer les conditions de vie. Il faut avoir des politiques publiques, la lutte des classes, des formes d’organisation sociale, etc. Marx dirait donc à Keynes qu’il est un « déterministe technologique ». Isolées, ces technologies ne peuvent pas émanciper l’humanité. Elles ne mèneront pas à une société post-travail.

LVSL – Ce qui ne répond pas à la question fondamentale sur les technologies futures…

A.B. – Parce que nous n’avons pas eu les politiques publiques nécessaires, voilà pourquoi. Nous pourrions d’ores et déjà avoir une semaine de 25 heures. Il existe beaucoup d’emplois socialement inutiles. Il y a beaucoup de captation de valeur qui est complètement improductive. L’essentiel de la finance n’aide vraiment pas la production utile et la création de valeur. Si nous parlons de dégradation des conditions de vie et de baisse des salaires, c’est donc en raison de la nature des politiques publiques mises en place. Il faut comprendre qu’après la fin des années 70, nous avons subi une contre-révolution. Moins en France, évidemment, vous avez eu Mitterrand au début des années 80. Mais dans l’ensemble du monde occidental, nous avons assisté à une contre-révolution. Cette contre-révolution est une réponse à une révolution. Les 65 premières années du XXème siècle sont révolutionnaires : elles sont révolutionnaires du point de vue du suffrage universel, des droits des femmes, des droits des LGBT, des luttes anticoloniales, etc. Elles sont aussi révolutionnaires du point de vue technologique. Le fordisme est une forme révolutionnaire du capitalisme en 1900, mais elle est tout à fait normale en 1960. Qu’est-ce que le Fordisme ? C’est l’idée selon laquelle un travailleur peut consommer les produits et services qu’il a lui-même créés, et que la demande induite crée une sorte de stabilité au sein du système. C’est une idée très radicale en 1900, mais tout à fait normale en 1965. Elle se conjugue très bien avec le keynésianisme. Tout cela est très bien : les travailleurs obtiennent une part du gâteau plus importante en 1965 qu’en 1900. Ce sont des gains très graduels.

Si nous avons reculé, c’est donc à cause d’une contre-révolution. Cette contre-révolution a su mettre à profit les technologies que j’évoque dans mon ouvrage. Prenons par exemple la mondialisation : nous assistons à une mondialisation du marché du travail, avec l’apparition de la conteneurisation, de formes globales de communication en temps réel, de formes globales de distribution, de stockage et de livraison. Tout cela dépend de la technologie. Et au lieu de permettre aux travailleurs de travailler moins, d’investir leur énergie dans des activités socialement utiles, ces technologies ont été récupérées par la contre-révolution pour servir les intérêts des 1% les plus riches. Le meilleur exemple est celui du charbon en Grande-Bretagne. Évidemment, le Royaume-Uni devait se débarrasser du charbon et aller vers les énergies renouvelables. C’est en partie ce qui s’est produit avec le thatcherisme, mais pas avec une transition socialement équitable, qui aurait bénéficié aux travailleurs, qui aurait amélioré la qualité de l’air qu’ils respirent et leur aurait donné des bons emplois syndiqués. Cela s’est produit comme un moyen permettant à Thatcher de conduire une guerre de classe. Les technologies en elles-mêmes ne sont pas émancipatrices, elles peuvent même participer à l’asservissement. Elles peuvent tout à fait servir les intérêts des élites. Ce que j’essaie de mettre en lumière dans le livre, c’est que les technologies que nous voyons émerger aujourd’hui, qui permettent une disruption potentielle du projet politique du XXème siècle, si elles ne sont pas accompagnées d’une véritable volonté politique, ne vont pas améliorer les choses. Au contraire, elles vont les empirer. C’est un point très important à mentionner lors de conversations avec les utopistes technologiques dont je ne fais pas partie.

LVSL – L’imposition de la rareté à la société n’est pas seulement le produit des relations sociales du capitalisme, elle découle aussi du rapport de l’être humain à la nature et des limites matérielles de l’environnement à un moment donné. Alors que le changement climatique et d’autres crises environnementales deviennent de plus en plus menaçants, l’humanité ne s’oriente-t-elle pas précisément vers des ressources disponibles plus limitées, une abondance matérielle moindre et donc plus rare ? Comment répondez-vous aux appels des militants écologistes en faveur de la limitation de la consommation individuelle et de l’abandon des mantras du progrès matériel et de la croissance continue ?

A.B. – Je parle d’abondance publique, de luxe public. Qu’est-ce que cela signifie ? De façon très provocatrice, j’affirme que je veux des piscines « illimitées » pour tout le monde. Cela veut-il dire que je souhaite que chaque personne ait une piscine « illimitée » dans son jardin ? Vous avez tout à fait raison, nous n’avons pas les ressources matérielles pour nous le permettre, même si nous le voulions. Ce dont je parle, ce n’est pas d’universaliser le droit de posséder une piscine « illimitée », mais d’universaliser le droit d’accès à une piscine « illimitée ». Cela nécessiterait bien moins de ressources que ce que nous utilisons en ce moment, mais cela sous-entendrait nécessairement une certaine remise en cause des relations de propriété actuelles. Je vais vous donner un exemple. Certains biens ne sont pas rares. L’air par exemple n’est pas un bien sujet à la rareté. L’air est un bien public et non-rival. Je peux respirer autant que je le souhaite, et ça n’impacte pas votre capacité à respirer. Il existe beaucoup de biens qui ne sont pas rivaux. Permettez-moi de vous donner un exemple : Wikipédia. Mon utilisation de Wikipédia ne limite pas la vôtre. Alors qu’avec un livre de bibliothèque, si je l’emprunte, vous ne pouvez pas le lire. C’est une forme de rivalité économique : si j’ai le livre, vous ne pouvez pas le lire, alors que nous pouvons tous les deux lire le même article de Wikipédia, en même temps. De même avec Spotify : nous pouvons tous les deux écouter la même chanson, en même temps. Cela semble un peu puéril, mais ça illustre bien le propos sur la rareté. Auparavant, ces biens étaient rivaux, qu’il s’agissait d’un livre ou d’un CD. Si une personne y avait accès, une autre en était privée. Il y avait donc une rareté. En revanche, avec les biens numériques et notamment les biens informationnels, nous sommes dans une situation de post-rareté. Il y a donc une petite partie de l’économie où la rareté n’existe pas.

Dans le livre, j’affirme que l’information est de plus en plus un facteur central de la production. Ce n’est pas le travail ou la terre comme auparavant. Beaucoup d’économistes bourgeois soutiennent également cette idée. L’information est donc progressivement le facteur central de la production, mais elle est aussi de moins en moins chère et sa reproduction est presque infinie. On se rapproche donc de la post-rareté, mais dans le mode de production capitaliste, cela est de plus en plus le lieu de la création de la valeur. C’est un paradoxe incroyablement difficile à surmonter pour les capitalistes. Je vais vous donner un exemple : nous n’avons pas besoin d’imaginer les industries du futur, prenons l’industrie pharmaceutique. D’où provient la valeur des produits pharmaceutiques ? Elle ne provient pas du travail ou de la terre, mais de l’information. Et comment s’assure-t-on que les produits pharmaceutiques soient profitables ? On utilise l’excluabilité : on impose une rareté artificielle à travers les brevets, les droits de marque, les droits de reproduction, les droits d’auteur, etc. Nous voyons donc déjà des manifestations bien réelles de rareté imposée dans des conditions d’abondance potentielle. Je crois que cette centralité de l’information va se généraliser progressivement dans l’économie. On le voit également dans l’automatisation, dans l’apprentissage automatisé ou dans la manipulation génétique.

Le capitalisme va devoir offrir une réponse similaire à ces évolutions, de la même façon que dans le secteur pharmaceutique. Dans des conditions d’abondance, ils devront imposer une rareté artificielle. Au Royaume-Uni, n’importe quel ouvrage d’économie décrit l’économie comme la distribution de biens et de services dans des conditions de rareté. Mais dans certaines parties de l’économie, ces conditions ne s’appliquent plus. La question de la rareté se décompose donc en deux parties : premièrement, ces conditions ne s’appliquent pas nécessairement à tous les biens. Deuxièmement, quand elles s’appliquent, nous pouvons tout à fait avoir une plus grande abondance pour le plus grand nombre grâce au rôle de l’information. En revanche, il s’agit de droit d’accès, pas de droits de propriété. Tout le monde devrait avoir accès à un logement gratuit, à l’éducation gratuite, aux transports gratuits, et pas nécessairement à leur propriété.

Historiquement, la réponse serait « on ne peut pas payer pour ça ». La meilleure façon de commencer la transition vers le communisme automatisé de luxe est de mettre en place des services de bus gratuits. C’est une bonne méthode pour réduire la pollution carbone et pour améliorer la qualité de l’air. C’est une très bonne politique que le Labour ou la France Insoumise pourraient mettre en place dès demain, et ça ne coûterait pas si cher que ça. La réponse historique serait « on ne peut pas se le permettre ». Mais si vous regardez le rôle central de l’information et la chute des prix, qu’il s’agisse du prix des voitures autonomes, de la production physique du bus, et de la baisse du prix des énergies renouvelables, la réponse est « au contraire, nous pouvons nous le permettre un peu plus chaque année. » La chute spectaculaire du prix de l’information et cette tendance vers la post-rareté devraient donc être une base pour des politiques socialistes très radicales. Les services basiques universels sont donc de plus en plus abordables chaque année, parce que leur prix sont déflationnistes, et c’est quelque chose que nous observons depuis très longtemps.

LVSL – Votre livre s’approprie la conception marxiste du communisme, mais il n’envisage pas une lutte de classes entre le prolétariat et la bourgeoisie comme Karl Marx. Quelle en est la raison ?

A.B. – D’une part, je souscris à l’idée que les sociétés sont divisées en classes. J’adhère aussi à la conception selon laquelle deux classes structurent les sociétés capitalistes, à savoir : celle qui doit vendre sa force de travail pour vivre, et celle pour qui ce n’est pas nécessaire, la classe capitaliste. Je reconnais que même les « bons capitalistes » doivent également reproduire ce schéma. S’ils ne le font pas, leur manque de compétitivité les entrainera vers la prolétarisation. Il y a donc une structure fondamentale qui rend cette division inéluctable. À partir de cela, Marx nous dit qu’il existe un agent révolutionnaire : la classe ouvrière, fossoyeuse de la bourgeoisie. Ce sujet surgit sur la scène de l’Histoire par l’action de la bourgeoisie, qui creuse donc sa propre tombe. D’une certaine manière, je pense que c’est une réalité. Il me semble que la classe ouvrière, soit l’ensemble des individus condamnés à vendre leur force de travail, demeure toujours le sujet révolutionnaire.

Toutefois, je crois qu’il nous faudrait une compréhension plus approfondie de ce que cela signifie. Par exemple : je suis en désaccord avec cette idée des années 1990 et 2000, selon laquelle le précariat ou encore l’hémisphère sud seraient devenus les nouveaux sujets révolutionnaires. À vrai dire, cela me semble absurde. Je pense que le prolétariat industriel de Chine est un sujet révolutionnaire, je pense que les codeurs sous-payés de la Silicon Valley sont de potentiels sujets révolutionnaires, je pense qu’un agent d’entretien de Brighton où nous sommes actuellement est un sujet révolutionnaire. Ce que je défends dans mon livre, c’est que nous devons nous organiser autour du thème de la baisse du niveau de vie entrainée par le néolibéralisme, et nous diriger vers un projet radical de social-démocratie. Tout bien considéré, j’ai l’intuition que la conscience de classe se développera à travers les partis politiques. Je dis cela parce que j’ai la conviction qu’il existe une relative autonomie du politique. Je ne conçois pas le sujet révolutionnaire comme s’incarnant uniquement dans le rapport salarial et au travail. De ce point de vue, je serais probablement en désaccord avec quelqu’un comme Karl Marx. Quoi qu’il en soit, il n’est plus parmi nous et vivait vraisemblablement dans un monde bien différent du nôtre. C’est en tous cas sur ce sujet que j’aurais tendance à prendre mes distances avec certains aspects du marxisme orthodoxe.

En tout état de cause, je crois que cette classe ouvrière élargie est toujours une classe révolutionnaire. La question qui demeure étant : « comment établir un lien entre cette subjectivité révolutionnaire et l’enjeu de l’organisation ? ». C’est la problématique fondamentale à laquelle nous allons tous essayer de répondre collectivement. À mon avis, une partie de la réponse réside dans un socialisme enraciné dans le monde du travail, et une autre dans les mouvements sociaux. Il me semble également que les partis politiques devraient participer aux élections. Par ailleurs, c’est grâce aux gens comme vous qui gérez des médias que les idées bougeront dans les têtes. En tant que socialistes, nous croyons que les gens, sous réserve d’être correctement informés, agissent rationnellement selon leurs intérêts. Hélas, à cause de l’idéologie ou encore de la fausse-conscience, cela n’arrive que très rarement. Pour cette raison, je crois qu’une action politique significative doit être comprise dans ses différents aspects.

LVSL – Vous préconisez une forme populiste de construction politique, à déployer principalement sur le plan électoral. Vous plaidez ainsi pour un « populisme de luxe ». Votre bibliographie cite les écrits de Jacques Rancière sur le populisme, mais ne fait aucune référence à ceux d’Ernesto Laclau. Étant donné les contours flous de cette notion de populisme dans le débat public d’aujourd’hui, pourriez-vous nous expliquer ce qui est spécifique au populisme dont vous vous réclamez, et comment il peut s’agir d’une stratégie viable pour parvenir à un « fully automated luxury communism » ?

A.B. – Le populisme, tout comme les thèses de Rancière et Laclau, font souvent l’objet de vives critiques, n’est-ce pas ? Il me semble que nous projetions d’éditer Laclau, mais nous avons dû abandonner. Malheureusement, cela se produit souvent lorsque l’on travaille dans l’édition. Rancière défend l’idée selon laquelle le mépris du populisme peut être associé à une forme d’antidémocratisme, et qu’il existe différentes formes de populisme. Selon sa théorie, le prérequis nécessaire à toute action politique efficace est l’identification du sujet ou du groupe social qui incarne le peuple. Cette phase est absolument fondamentale et inévitable si l’on est un démocrate. Ainsi, la question est la suivante : qui est le peuple ? Mettons-nous un instant à la place d’un ethno-nationaliste français. Dans ce cas précis, le peuple serait constitué de blancs, parlant le français et étant issus d’un territoire précis. Ce territoire peut un jour se limiter à la simple France, un autre inclure des pans de l’Espagne, peu importe… Paradoxalement, le peuple correspond également à une invention des technocrates libéraux. Selon leur perspective, à quoi ressemble le peuple ? De toute évidence, il est pour eux constitué de tous ceux dont on doit s’assurer qu’ils n’aient aucun contrôle sur quoi que ce soit. Cela peut s’expliquer : le peuple est caricaturé par la doxa libérale et la politique traditionnelle comme « ceux qui sont représentés ». Suivant cette conception, le peuple n’apparait que périodiquement sur la scène de l’histoire, pendant les élections, lorsqu’il vote pour ses représentants. Ainsi, le peuple existe bel et bien dans la conscience libérale, mais seulement momentanément.

Quoi qu’il en soit, le peuple existe encore. Ils ne s’en débarrassent pas, mais le traitent d’une manière bien différente. En tant que populistes de gauche, il nous faut également inventer le peuple. C’est d’ailleurs ici que s’invitent les questions de la nation et de l’internationalisme. Quand nous parlons du peuple, nous parlons de la classe des travailleurs. C’est dans cette classe que réside le peuple, celui qui doit se réapproprier les moyens de productions, entrer sur la scène de l’Histoire et la construire en dehors du cadre qui lui est imposé. Si l’on souhaite disposer d’une stratégie politique efficace et fonctionnelle, il nous faut mobiliser un certain type de population. Il faut « inventer le peuple », dirait Rancière. La gauche devrait s’y atteler, plutôt que de dénoncer la dangerosité du populisme. Quand elle se manifeste, cette posture s’apparente toujours à un glissement vers des tendances antidémocratiques. Comment cela se traduit dans le « communisme de luxe entièrement automatisé » ? Dans cette perspective, on informe le peuple, la classe ouvrière, que notre système économique n’est pas seulement en sous-régime, mais qu’il enlise délibérément son propre développement. Il est tout à fait défendable de dire que le capitalisme a produit des choses détestables durant ces 250 dernières années. À l’inverse, il faut également admettre que ce système a réalisé de bonnes choses. Même le marxisme orthodoxe ne s’y oppose pas. Marx considérait que le capitalisme était un prélude nécessaire au communisme. Il voyait le communisme comme le dernier et le plus haut stade de l’Histoire.

Le réchauffement climatique, le vieillissement de la population et l’autonatisation doivent nous faire prendre conscience que nous sommes en train de vivre les dernières décennies du mode de production capitaliste. Ces éléments rendent aujourd’hui impossible le bon fonctionnement de sa dynamique interne. Le capitalisme a besoin de ressources gratuites, d’une nature gratuite et illimitée. Marx lui-même parlait des « dons de la nature ». Ce système a besoin d’une sécurité sociale gratuite, mais il doit toujours solliciter un nombre croissant de travailleurs sans jamais rémunérer ceux qui les font naitre, qui s’occupent d’eux et qui les élèvent. Avec la chute du taux de natalité, il y a de moins en moins de travailleurs. Toutefois, il y a de plus en plus de personnes âgées en incapacité de travailler, du moins de manière productive, pour qui il faudra payer. Dans la théorie de Rosa Luxembourg, le capitalisme est représenté par une roue. Lorsqu’elle tourne, cette roue crée constamment de la valeur, en générant de l’argent issu de la production de marchandises. Cependant, cette roue ne doit pas être la seule à être prise en compte. Il en existe d’autres qui participent à faire tourner la grande roue du capital, à créer de la valeur : l’argent génère toujours plus d’argent. Ces autres roues sont la reproduction sociale, ainsi que le travail non-rémunéré et historiquement genré : le colonialisme correspond en règle générale à la vision selon laquelle on peut disposer gratuitement des ressources du Sud Global. Concernant la question du climat, on retrouve une conception selon laquelle on peut détruire la planète en toute impunité, sans en souffrir les conséquences. Ces trois petites roues, qui contribuent au mouvement général de la grande roue de la valeur, sont peu à peu en train de s’enrayer.

À vrai dire, ce mouvement de ralentissement a commencé il y a un moment déjà. Je pense qu’il est fondamental d’y réfléchir en prenant en compte la baisse du taux de profit, le déclin du PIB par habitant, la baisse des salaires, etc. Cela nous ramène d’ailleurs à votre première question. Du fait des nouvelles technologies et des nouveaux enjeux que nous devons affronter, je ne crois pas que le paradigme politique actuel soit capable de proposer des perspectives. Il faut que nous vendions notre projet politique au peuple. Nous devons faire comprendre que la lutte contre le vieillissement, le réchauffement climatique et les inégalités nécessite une transformation complète du système. Cependant, il faudra insister sur le fait qu’il ne s’agit pas de faire des sacrifices. En d’autres termes : nous n’aurons pas une vie au rabais parce qu’il faut sauver la planète ou combattre le vieillissement de la population. Fondamentalement, ce qui rend la vie horrible, c’est le capitalisme. Certes, on ne pourra plus prendre l’avion cinq fois par an, il faudra voyager en train et cela prendra deux fois plus de temps. Certains pourraient considérer cela comme un sacrifice. Néanmoins, les problèmes fondamentaux de notre époque viennent du capitalisme. C’est ce type de populisme que je souhaite défendre. Les masses ont des problèmes divers, mais la cause première de leurs maux est le mode de production économique.

LVSL – Que pensez-vous de l’idée selon laquelle le clivage fondamental est désormais entre les métropoles à l’avant-garde du capitalisme et les périphérises délaissées ?

A.B. – Je crois que c’est un clivage fondamental, au sein duquel la France est à l’avant-garde. Elle l’est bien plus que la Grande-Bretagne, bien qu’il soit également visible ici. Les gens parlent souvent de la décomposition de l’Union européenne, n’est-ce pas ? C’est aussi un des clivages auxquels il nous faut réfléchir en Grande-Bretagne. L’Écosse souhaite devenir indépendante, le Pays de Galles s’interroge, l’Irlande va peut-être se réunifier. Même en Ecosse, le vote nationaliste est principalement issu des grandes villes : Glasgow et Dundee. Si on analyse les votes lors du référendum pour le Brexit, on s’aperçoit que les grandes villes telles que Londres, Liverpool et Manchester, ont essentiellement voté pour le « Remain ». Il me semble toutefois que les résultats de Birmingham étaient très serrés. Nous sommes donc face au même problème qu’en France. Les classes populaires qui ne vivent pas dans les métropoles sont en colère contre la mondialisation et l’échec de son système économique. Ils considèrent qu’ils ne partagent pas d’intérêts matériels communs avec ceux qui vivent dans les grandes villes. La gauche a une tâche historique à accomplir : elle doit faire converger ces luttes. Il faut qu’elle articule un projet politique qui dise : « vous partagez un intérêt commun ». Ce défi a marqué la limite de la gauche jusqu’à aujourd’hui. Du moins, cela a été la limite des politiques de la gauche libérale durant des décennies, et cela va également le devenir pour la gauche radicale, comme nous pouvons le constater avec le corbynisme.

Cette convergence est nécessaire. Nous pourrions réunir 52% des suffrages en adoptant une stratégie focalisée sur les grandes villes. Nous aurions le soutien des BAME (noirs, asiatiques et minorités ethniques), des étudiants et des jeunes. Cela pourrait fonctionner, durant une élection ou deux. Dans cette éventualité, nous pourrions en profiter pour effectuer de grandes réformes. Cependant, dans la perspective d’une transformation de la société, cela ne suffirait pas, du fait de la structure du capitalisme moderne. En effet, l’accumulation du capital est aujourd’hui concentrée dans des espaces géographiques restreints. Ces zones s’enrichissent, deviennent de plus en plus productives et les salaires tendent à y augmenter. Si l’on prend l’exemple de Londres durant ces dix dernières années, on s’aperçoit que la productivité de la ville a augmenté, tandis que celle du pays stagnait. Les investissements directs étrangers n’ont certes pas augmenté, mais sont restés tout à fait corrects. De plus, les salaires et le prix du logement étaient toujours supérieurs. Londres bénéficie d’une économie à part. La doxa libérale nous dit : « Londres indépendante ! Londres devrait rester dans l’UE et l’Angleterre devrait partir. L’Angleterre est réactionnaire ». De toute évidence, je suis en désaccord avec ce point de vue. La difficulté de cette tâche ne signifie pas qu’elle n’est pas nécessaire. Une fois de plus, nous sommes face à la grande question qui se pose à gauche depuis le siècle dernier : la question nationale, particulièrement pertinente concernant la situation de la France. Vous disposez d’un projet politique de gauche conséquent, qui parvient à articuler une dimension socialiste dans le cadre de la République française. Il est vrai qu’une partie de la gauche ne le voit pas d’un bon œil. Toutefois, vous faites face à une réalité politique à laquelle vous devriez au moins réfléchir : le fossé entre les classes populaires et les villes. On peut considérer que cette stratégie est mauvaise. Dans ce cas, il faut proposer une alternative. Pour l’instant, je n’en vois nulle part.

Il ne s’agit pas ici d’appeler à l’avènement d’un socialisme organisé autour de l’État-nation. Il est plutôt question de faire remarquer que l’on ne peut pas penser un socialisme qui rassemble les masses laborieuses sans réfléchir à la problématique de la nation. Nous croyons au socialisme et à l’auto-détermination. Mais qui gouverne ? Sont-ce les cités-États ? Pourquoi pas. Je pourrais m’en accommoder, c’est une forme de démocratie tout à fait cohérente. Est-ce l’État-nation ? Est-ce le fédéralisme, auquel cas nous bénéficierions d’un fort pouvoir local ? Il me semble que ce sont des débats que nous devrions avoir. Hélas, en tant que militants de gauche, nous n’y parvenons peut-être pas toujours. En Grande-Bretagne, je crois que notre approche se résume à un économisme par défaut. Nous sommes contre l’austérité et je suis d’accord avec cela. Cependant, nous ne traitons jamais des autres sujets qui n’ont pas vraiment de liens avec l’économie politique de la crise. Nous nous devons avoir une position concernant l’État écossais : en tant que socialiste, quel est ton avis sur l’indépendance de l’Écosse ? On ne peut pas se contenter de répondre : « laissez-les se débrouiller ». C’est une opinion défendable et je la partage. Néanmoins, dans l’absolu, je crois que ce pays, le Royaume-Uni, devrait adopter une politique de fédéralisme radical. Cela n’engage que moi, mais il me semble que cette forme d’auto-détermination est la plus efficace. Nous devons reconquérir les classes populaires avec un programme qui ne se borne pas aux problématiques économiques, mais qui propose également un projet de reconstruction politique. En France, cela pourrait correspondre à la 6ème République. En Grande-Bretagne, cela pourrait prendre la forme d’une convention constitutionnelle, bénéficiant d’une constitution écrite et d’une solution fédérale. La gauche ne peut ignorer ces enjeux et se focaliser uniquement sur l’économie politique. Parfois, il faut également traiter des problèmes relatifs à l’État.

[1]    https://www.versobooks.com/books/2757-fully-automated-luxury-communism. Voir aussi https://www.nytimes.com/2019/06/11/opinion/fully-automated-luxury-communism.html

Marx, penseur de l’écologie – Entretien avec Henri Peña-Ruiz

Henri PENA-RUIZ (capture d’écran d’une vidéo youtube de la France insoumise)

Henri Peña-Ruiz est agrégé de philosophie et maître de conférences à l’IEP de Paris. Il a consacré plusieurs ouvrages à l’oeuvre de Karl Marx : Marx, quand même, Entretien avec Karl Marx en 2012, puis plus récemment Karl Marx, penseur de l’écologie (publié en 2018 aux éditions Le Seuil). L’entretien qu’il nous accorde est l’occasion d’aborder cette dimension méconnue de l’oeuvre marxienne, celle de la prise en compte du rapport à la nature et plus globalement d’envisager Marx comme un penseur de l’émancipation. Entretien réalisé par Sébastien Polveche.


LVSL – Vous avez consacré plusieurs ouvrages à Marx, dont le dernier, intitulé Karl Marx, penseur de l’écologie. Cette dimension de l’oeuvre de Marx peut sembler contre-intuitive. Dans quelle mesure Karl Marx intègre-t-il l’écologie et le rapport à la nature à ses réflexions politiques et économiques ?

Henri Peña Ruiz –  Il est vrai que si on s’adonne à la lecture du corpus des œuvres de Marx et Engels, il apparaît que les considérations sur le respect l’environnement naturel sont très minoritaires. Mais il faut aller au-delà de cette première impression. En effet, la pensée de Marx s’enracine dans l’étude d’Épicure, c’est-à-dire du matérialisme philosophique grec. Avant Épicure, il y a Démocrite. Et Démocrite pense qu’on peut expliquer le réel avec un seul principe explicatif qui serait la matière, dont les différenciations pourraient expliquer les différentes formes de la réalité, qu’elle soit la réalité matérielle non organique, ou la réalité organique, ou la réalité humaine. 

Couverture de Karl Marx, penseur de l’écologie Ed. Le Seuil

La lecture par Marx de la philosophie grecque et notamment de la philosophie matérialiste a été déterminante dans son cheminement. Elle est d’autant plus déterminante qu’indépendamment de la question de l’explication de la réalité, il y a la question éthique, c’est-à-dire la question de l’ethos. L’ethos est un mot grec qui signifie la façon d’être, la façon qui nous permet le mieux possible de nous accomplir. Épicure répond à cette interrogation métaphysique en suivant un principe naturel qui est celui du plaisir, hedone, d’où le nom d’hédonisme. Le plaisir est un signe d’accomplissement de l’humanité. L’homme doit apprendre à se satisfaire, non pas de peu, mais de ce qui lui est nécessaire ; ce qui implique le rejet de la démesure, de l’hubris en grec. Et on pourrait résumer ce principe par l’expression “rien de trop, juste assez”. Autrement dit, le comportement humain, qui est un comportement qui doit se régler sur la nature, doit respecter l’idée que la démesure est toujours mauvaise. Par exemple si je bois trop de vin, je serai malade, j’aurai la nausée, c’est-à-dire que j’obtiendrai le contraire du plaisir, à savoir la souffrance.

Cette pensée intéresse beaucoup Marx. De même Marx est intéressé par l’idée qu’en expliquant la nature par ces lois, on cesse de craindre les dieux. Il y a une forme de dédramatisation de la nature, qui est rendue possible par la physique épicurienne. Et en même temps, cette physique épicurienne n’est pas seulement un humanisme, c’est-à-dire une théorie de l’accomplissement de l’être humain, mais c’est aussi un naturalisme : une théorie de la nature totale, dans laquelle l’être humain est un être naturel. A ceci près que parmi tous les êtres naturels, il est celui qui est capable de penser. C’est un point de départ philosophique chez Marx qui est très intéressant. Il rédige une thèse de doctorat sur la différence entre le système de Démocrite et le système d’Épicure. Il s’inscrit déjà sur une voie qu’on pourrait qualifier de naturaliste, c’est à dire une attention portée à la nature, entendue comme la réalité totale en laquelle s’inscrit l’être humain.

Ce sont déjà de bonnes bases pour qu’émerge ultérieurement une conscience de la nécessaire protection de la nature. Il y a là tous les éléments d’un rapprochement entre naturalisme et humanisme. Le souci de l’homme ne peut pas aller sans le souci de la nature. Et donc, on peut dire que dans le matérialisme naturaliste et humaniste du jeune Marx, qui écrit Les Manuscrits de 1844, il y a une orientation qui envisage clairement de concilier humanisme et naturalisme.

le capitalisme en agriculture ne fait pas qu’épuiser les hommes, il épuise aussi la terre.

Marx est très sensible à la condition ouvrière. Il n’existe à l’époque quasiment aucune loi pour tempérer le capitalisme sauvage. Guizot disait “enrichissez vous et comme cela vous pourrez voter”, justifiant à la fois le suffrage censitaire et la maxime même d’un capitalisme qui n’est pas encore tempéré par le contrepoids des lois sociales. Enrichissez-vous quoi qu’il en coûte en somme. Quoi qu’il en coûte aux hommes, avec une espérance de vie qui, chez les ouvriers atteint à peine 50 ans. Et quoi qu’il en coûte aussi à la nature. Et là, Marx et Engels remarquent que dans sa frénésie de profits, le capitalisme ne fait pas qu’exploiter les hommes, il exploite également la nature au-delà de toute mesure. Et on aura dans Le capital de Marx cette célèbre phrase : “le capitalisme en agriculture ne fait pas qu’épuiser les hommes, il épuise aussi la terre”. Donc cette formulation est clairement une formulation pré-écologique, même si Marx n’utilise jamais le terme écologie, Engels non plus.

LVSL – Le terme n’existait pas encore, c’est ça ?

HPR – Oui, le terme est forgé par le savant allemand Haeckel. La première occurrence apparaît en 1864. Or, en 1864, Marx travaille sur son livre Le Capital. Et il essaie d’organiser la classe ouvrière au niveau international, en rédigeant les statuts de la première Association internationale des travailleurs. Il est clair que la thématique écologique, même sans le terme (Marx emploie le terme naturalisme), existe comme composante incontestable de la théorie marxiste. Elle existe comme une thématique secondaire, dominée par la thématique de l’émancipation du prolétariat. Mais en même temps, tous les éléments qui permettent de penser un lien entre la thématique sociale et la thématique écologique sont réunis.

La nature est le corps non organique de l’homme

Marx écrit ainsi dans les manuscrits de 1844 que “la nature est le corps non organique de l’homme”. Et que donc, l’homme ne peut s’accomplir indépendamment d’un lien vital avec la nature. Il y a une confluence entre une anthropologie philosophique qui solidarise naturalisme et humanisme, et les prémices d’une économie politique qui mette en évidence le lien entre l’exploitation des être humains et l’exploitation dégradante, prédatrice, de la nature.

LVSL – Marx était également un observateur averti de la condition ouvrière, des risques liés aux pollutions, des conséquences des épidémies de choléra qui touchaient les grandes villes. Cela a-t-il joué aussi dans son cheminement intellectuel ?

HPR –  Oui. Je tiens à souligner le rôle Friedrich Engels. Quand ils se rencontrent et deviennent amis, Engels est fils d’un industriel textile en Allemagne. Engels est théoriquement promis à une carrière de patron de filature. Et il est outré par la condition des ouvrières qui travaillent dans les usines textiles de son père. Son père fait de lui un fondé de pouvoir qu’il envoie en Angleterre, mais Engels est beaucoup plus préoccupé par la condition ouvrière, qui vous l’avez rappelé, vivent dans des conditions telles, qu’ils sont soumis à des épidémies, qu’ils sont à la merci des famines, … Et c’est la conscience éthique révoltée de ce jeune homme, pourtant de grande famille, qui rejoint celle du jeune Marx, qui est lui aussi d’une grande famille, fils d’avocat. 

Engels joue un rôle déterminant dans l’évolution de la pensée marxienne. Lorsqu’il écrit un livre sur La situation de la classe laborieuse en Angleterre, Marx s’exclame “c’est un ouvrage tout à fait extraordinaire”. L’un et l’autre remarquent la pollution de la Tamise et Marx écrit dans une lettre qu’au “lieu de jeter tous ces nutriments dans la Tamise, on ferait mieux d’en faire de l’engrais pour l’agriculture”. Il y a déjà un frémissement de conscience de ce qu’est une société du gaspillage. Marx et Engels vivant encore dans une économie de rareté, ils ne sont pas aussi sensibles que nous le sommes à la question du gaspillage, même s’ils le soulignent. Dans sa description des crises du capitalisme, Marx souligne l’effroyable gaspillage occasionné par les crises, puisqu’on se met à détruire des marchandises pour ne pas faire baisser les prix et les vendre. Et il y a là quelque chose qui est symptomatique de l’émergence d’une conscience écosocialiste, c’est-à-dire conciliant la conscience socialiste et la conscience écologiste, si on ne craignait pas de paraître faire un anachronisme.

Bien sûr, ne créditons pas Marx et Engels d’une conscience écologique, au sens qui est le sien aujourd’hui, à l’heure de la dette écologique, de la réduction dramatique de la biodiversité et du réchauffement climatique. N’érigeons pas notre impatience en théorie. Mais en même temps, il y a des éléments qui sont tout à fait forts de la conscience écologique dans le corpus de Marx.

Évidemment Marx n’est pas décroissant, mais il n’est pas abstraitement croissant.

Évidemment Marx n’est pas décroissant, mais il n’est pas abstraitement croissant. Il dit que les rapports de production privés sont un carcan pour le développement de forces productives publiques. Il pointe la contradiction qui existe entre l’appropriation privée de l’outil de production et le caractère quasiment public de cette production elle-même. Et donc, il en conclut qu’il faut abolir la propriété privée des moyens de production. Mais cela ne veut pas dire que le développement des forces productives est nécessairement sans limites.  

Et d’ailleurs, il y a deux outils théoriques qui ne doivent pas échapper à notre attention. Le premier c’est la conscience que le capitalisme ne développe une branche de production que si elle est objectivement très lucrative. Et que donc, il y a une tendance à l’inégal développement des branches de production, selon qu’elles produisent plus ou moins de profits. Ce qui veut dire qu’une branche de production peut très bien être très lucrative sans avoir une nécessité sociale, alors qu’à l’inverse une branche de production peut être d’une très grande utilité sociale, mais si elle n’est pas très lucrative, le capitalisme aura tendance à s’en désintéresser. Par conséquent, la problématique n’est pas de croître abstraitement ou de décroître abstraitement ; c’est plutôt de décroître là où on croît trop par rapport à une économie de la demande, et de croître par rapport à une économie qui ne produit pas assez dès lors que ce n’est pas assez lucratif.

LVSL – En fait, il s’intéresse à la finalité de la production.

HPR – Absolument. Si la finalité de la production correspond à des besoins socialement repérables, il faut développer la production. Mais si toute une catégorie de ce qu’on appelle aujourd’hui des faux besoins ne sont pas d’une utilité fondamentale, là il faut décroître.

Il y a un deuxième point qui me paraît très important, c’est l’admirable texte qu’il produit dans son Introduction générale à la critique de l’économie politique, qu’il rédige en 1857. Il écrit que la production ne produit pas seulement un objet de consommation pour satisfaire un besoin qui préexiste, mais qu’elle peut produire aussi la consommation, au sens où elle peut inciter, par la présentation d’objets nouveaux le consommateur à s’intéresser à des objets dont il n’avait nul besoin auparavant. Et ça, c’est la découverte anticipée de ce qu’on appelle la société de consommation. Ce diagnostic sur la production qui produit la consommation, c’est aussi un deuxième élément qui montre que Marx nous fournit un appareil conceptuel pertinent pour critiquer l’hypertrophie de la production, l’hubris du capitalisme.

Tout cela il faut le construire en repérant tous les éléments, qui liés les uns autres, permettent, de construire une conscience écologique forte ; et non pas faible. C’est-à-dire, une conscience écologique qui n’est pas simplement descriptive, se réduisant à constater le mal que l’homme peut faire à la nature, et donc le mal qu’il peut se faire à lui-même. Marx apporte une analyse sur le système qui débouche sur cette prédation de la nature. Et évidemment, c’est le système capitaliste. Marx ne pense pas que la capitalisme peut être vert. D’ailleurs, il dit que les forêts devraient être un bien commun. Pourquoi ? Parce que le capitaliste qui s’empare d’une parcelle de forêt cherche à en tirer des profits immédiats. Or, la sylviculture est par essence un mode de production qui ne peut pas faire abstraction des cycles naturels. Il y a chez Marx une expression qui est tout à fait remarquable où il dit que l’humanité devrait apprendre à gérer la terre en boni patres familias, en bons pères de famille. C’est-à-dire qu’il y a un principe de solidarité intergénérationnel. On ne peut pas léguer la terre pour les générations à venir dans un état qui compromettrait leur survie.

LVSL – Au delà de la pensée de Marx, se pose la question de ses continuateurs, des régimes politiques qui se sont réclamés du marxisme. Quel bilan tirez-vous de l’expérience de l’URSS ou de la Chine communiste ? En quoi ce bilan invalide-t-il, ou pas, la portée écologiste de la pensée de Marx ?

HPR – La réponse est assez complexe. Parce que si prenez la révolution d’octobre 1917, beaucoup d’analystes font remarquer que pendant la première décennie, il y a eu beaucoup d’innovations, qui tenaient compte de la nature. Et avec la glaciation stalinienne, on s’éloigne durablement de la gestion de la nature en bon père de famille, telle que la prônait Marx. A partir de ce moment, on instaure une planification centralisée avec le Gosplan, cette obsession de la quantité sans tenir compte de la qualité, qui n’avait rien à voir avec l’idée d’une appropriation collective par les travailleurs à la base. Le mode de production cadré par de tels modes de production ne fut pas du tout ce que Marx recommandait.

Il n’y a pas de capitalisme vert, mais le stalinisme ne pouvait pas être vert non plus.

Mer d’Aral 1989 – 2008 (Wikipedia)

Si on prend un exemple d’une des catastrophes écologiques de l’Union Soviétique, le désastre de la mer d’Aral, où le Gosplan décide, sans consulter les soviets de pêcheurs, qui vivaient de l’écosystème de la mer d’Aral, de détourner l’Amou-Daria et Syr-Daria de la Mer d’Aral pour irriguer des plantations de coton. N’importe quel pêcheur consulté aurait alerté sur le risque d’augmentation de la salinité de l’eau de la mer d’Aral, et donc sur le risque de disparition de tout un écosystème, faune et flore confondue. Et on sait que la mer d’Aral a longtemps été une mer morte. Après les autorités soviétiques ont essayé de se ressaisir, mais entre-temps le mal avait été fait. Quel est le mode d’appropriation qui a produit cela ? Le contraire de ce que Marx voulait : une centralisation autoritaire, bureaucratique. Le mode de décision, à l’opposé de ce que Marx voulait, a conduit à une véritable catastrophe écologique. Il n’y a pas de capitalisme vert, mais le stalinisme ne pouvait pas être vert non plus.

LVSL – Ce qui s’est fait en Union Soviétique n’avait donc rien à voir ni avec l’écologie, ni avec le marxisme ?

Proclamation de la Commune de Paris (Wikipedia)

HPR – Sur le plan politique, Marx disait bien dans La guerre civile en France que le grand mérite des communards, c’est d’avoir innové dans la régulation politique. C’est-à-dire qu’ils ne se contentent pas de prendre la machine d’État et de la faire tourner à leur profit ou au profit du prolétariat. Ils brisent cette machine d’État pour lui substituer d’autres formes de régulation, avec le mandat impératif, avec la révocation possible des dirigeants, … L’expérience soviétique est une rupture, non seulement avec ce que Marx disait de la révolution socialiste, mais également avec ses intuitions écologiques, avec ses recommandations en matière de rapports de production, d’appropriation collective.  

LVSL – A vous écouter, on comprend que Marx est un penseur de l’émancipation : émancipation par l’appropriation collective des moyens de production, émancipation par l’instruction. Vous vous êtes également beaucoup intéressé à la laïcité. Est-ce que cette dimension universaliste est présente dans son œuvre ?

HPR – A l’égard de l’émancipation, il y a trois grands registres dans l’œuvre de Marx : il y a l’émancipation politique. Elle est indispensable, il suffit de lire les textes qu’il consacre à la révolution française. Puis, il y a l’émancipation intellectuelle et culturelle : par l’école, par le développement de l’instruction. Et cela, c’est très important pour Marx. Et enfin, il y a le registre de l’émancipation, qui a le plus intéressé Marx : l’émancipation économique et matérielle. On comprend pourquoi. Marx ne voulait pas d’une république bourgeoise. La république bourgeoise se satisfait de droits formels. La revendication populaire doit permettre de remplir ces droits formels avec des droits matériels qui donnent chair et vie à ces droits formels. C’est ce fameux passage du “droit de” au “droit à”. Le droit de partir en vacances peut être proclamé pour tout le monde, mais sans les congés payés qui permettent aux prolétaires de partir tout en étant payé, le droit de pouvoir prendre des vacances reste lettre morte.

L’émancipation s’articule au travers de ces trois registres : conquérir des droits politiques et juridiques, conquérir les moyens matériels de remplir ces droits et conquérir la culture et l’instruction, qui permettent aux prolétaires d’accéder au même niveau que les fils de bourgeois. Marx a cultivé ces trois registres d’émancipation. Il fait, par exemple, l’éloge de la Commune de Paris, d’avoir édicté une loi de séparation de l’école et de l’Église, et même de l’Église et de l’État.

Marx est universaliste. Il suffit de lire l’admirable texte des statuts de l’Association Internationale des Travailleurs. Marx conçoit la révolution à venir en terme éthique et universaliste. Il ne s’agit pas, pour la classe ouvrière de substituer sa domination à la domination de la bourgeoisie, mais de faire advenir une société où il n’y aura plus de domination. Bien sûr, il y aura encore des dirigeants de société, d’usines, des gens qui auront une position technique de régulation, mais plus de position politique de domination. Et effectivement, Marx n’a jamais prétendu que l’on pourrait se passer d’une forme de hiérarchie intégrée. C’est une hiérarchie technique et fonctionnelle, mais qui n’instaure pas de domination de certains hommes sur d’autres. C’est en ce sens là qu’il y a un universalisme de Marx. Et d’ailleurs il y a de très beaux textes de Marx où il recommande aux ouvriers d’incorporer dans leurs revendications la destruction du racisme.

LVSL – C’est une pensée qui tranche par rapport à que l’on peut constater dans la société française. On se souvient des déclarations du Président Macron appelant à réparer le lien entre l’Église et l’État, ou des revendications communautaristes portées ici et là. Quelle est votre approche par rapport à cela ?  

HPR – Mon approche, vous pouvez la déduire de tout ce que je viens d’expliciter. Par rapport à cette mouvance qui cherche à raciser les choses, et qui organise des réunions en non-mixité raciale, parce que les gens qui sont victimes de la domination raciste auraient besoin de se battre eux mêmes, pour eux mêmes et qu’il ne faudrait pas les mélanger aux autres. C’est une vision que je récuse. Marx ne pensait pas que l’émancipation du prolétariat devait être seulement l’affaire des prolétaires. Il disait que des bourgeois, pour des raisons éthiques, politiques, ou juridiques, peuvent très bien ne pas supporter l’existence de l’exploitation de l’homme par l’homme, et donc s’allier aux ouvriers pour les aider à s’émanciper. Parce qu’à travers l’émancipation du prolétariat se joue l’émancipation de toute l’humanité.  

L’uberisation, un retour au XIXème siècle ? – Entretien avec Sarah Abdelnour

Sarah Abdelnour est sociologue du travail et maîtresse de conférences au laboratoire de recherche IRISSO de l’Université Paris-Dauphine, spécialiste des transformations des formes de travail et d’emploi. Elle est entre autres l’autrice de l’ouvrage Les nouveaux prolétaires, paru en 2012.


LVSL – En lisant vos articles, on comprend que l’auto-entrepreneuriat a pour cause et pour conséquence la destruction du modèle de l’État-Providence. Pouvez-vous nous faire une chronologie des événements et choix politiques qui nous ont fait passer d’un État-protecteur à un État-responsabilisateur ? En quoi l’Etat, en redéfinissant son périmètre d’action depuis les années 1980, a-t-il encouragé cette transformation?

Sarah Abdelnour – On identifie globalement un tournant, reconnu par de nombreux historiens et sociologues, entre la fin des années 1970 et le début des années 1980. Il s’agit d’un tournant libéral couplé à la “crise” et à l’augmentation du chômage. Si on s’intéresse au prisme spécifique de l’encouragement à la création d’entreprises, le tournant s’opère en 1976. On l’observe après trois décennies de construction du salariat et d’expansion de l’Etat-Providence, avec une rupture de tendance et le passage à une lecture beaucoup plus libérale et centrée sur la prise en charge individuelle des difficultés sociales. En 1976, sous Raymond Barre et avec Alain Madelin, est créé le premier dispositif d’aide à la création d’entreprise pour les chômeurs, l’ACCRE.

A partir de là, cette aide intègre l’arsenal des politiques publiques d’emploi et de lutte contre le chômage. Elle devient un outil consensuel utilisé tant par la droite que par la gauche de gouvernement, sans distinction. Cette dimension consensuelle se comprend à travers la mise en place d’une rhétorique entrepreneuriale qui appartient à la famille économique et politique du libéralisme, mais aussi très souvent d’un argumentaire social qui se greffe dessus. L’argument consiste à dire que la création d’entreprises serait bénéfique aux populations qui ont du mal à accéder à l’emploi notamment du fait de faibles diplômes. Ce tournant dépasse le cas de la France et ce cadre se maintient jusqu’à aujourd’hui, en témoigne la persistance du dispositif ACCRE. 

Le tournant auto-entrepreneurial constitue une nouvelle étape: c’est au chômeur isolé de se prendre en main seul et de créer son propre emploi”

Une nouvelle étape est franchie dans les années 2000, avec une figure de l’entrepreneur qui devient plus populaire. Dans les années 1970, on visait plutôt les cadres ou des travailleurs qualifiés au chômage dont on estimait qu’ils avaient les ressources pour monter une entreprise, comprise comme une entreprise qui embauche des gens. Le tournant auto-entrepreneurial constitue une nouvelle étape: c’est au chômeur isolé de se prendre en main seul et de créer son propre emploi, du moins sa source de revenus pour ne pas dépendre des aides sociales. Il y a là une alternative à la logique de l’assistance. Pour arrêter de compter sur les aides, il faudrait monter son business, en partant de l’idée qu’il y a ce goût pour l’entrepreneuriat dans les classes populaires. Par extension, on assiste à un déplacement des cibles des dispositifs qui avant étaient destinées à un public plus confidentiel.

On étend les dispositifs à tous ceux qui ont besoin d’un complément de revenu. Avec Anne Lambert, qui travaille sur les mécanismes d’accession à la propriété, nous avions repéré la même chronologie dans ce domaine. Après quelques décennies de planification, avec des constructions sous l’égide de l’Etat, on observe un tournant dans les années 1970, où l’on se met à vanter la petite propriété individuelle.

Dans les années 2000, une nouvelle étape est franchie : la propriété serait désormais accessible même avec de très petits revenus, par le biais de prêts à taux zéro, dans des zones où l’habitat n’est pas très cher. On passe d’une logique collective à un modèle plus individuel pour des populations spécifiques. A partir de 2005, on étend cela à tout le monde du fait des difficultés à s’insérer sur le marché de l’emploi, et on vante ce qui est un tout pour un autre modèle d’intégration sociale, “à l’américaine”, par l’entreprise de soi.

LVSL – Pourquoi et à quel point les entreprises ont-elles intérêt au développement de l’entrepreneuriat au détriment du modèle salarial classique ?

Sarah Abdelnour – Cela n’a pas été présenté officiellement comme un outil au service des entreprises, mais un outil au service du pouvoir d’achat et de la liberté d’entreprendre. Dans les faits, on se rend compte que cela devient un outil pratique et exploité par les entreprises pour embaucher et débaucher sans passer par les formalités liées à l’embauche, comme les indemnités de licenciement, ou le paiement des cotisations patronales. La main-d’oeuvre peut circuler très rapidement. Les cotisations sociales sont en partie payées par les travailleurs. Néanmoins avec les aides, notamment l’ACCRE, ils ne payent quasiment pas de cotisations pendant plusieurs années, ce qui fait des recettes en moins pour l’Etat. Les cotisations patronales sont quant à elles clairement supprimées.

Le fait de pouvoir esquiver le droit du travail constitue aujourd’hui une stratégie payante, du moins à court terme. L’histoire de l’économie montre qu’il n’y a pas de résultat théorique stable sur le fait qu’il vaille mieux avoir une main d’oeuvre qui circule et qu’on ne paye pas cher. Les économistes disent aussi par phases que fidéliser la main-d’oeuvre est une bonne chose pour les entreprises afin d’avoir des travailleurs qualifiés et qui acquièrent de l’expérience.

“Quand de nouvelles plateformes arrivent, et c’est le cas dans tous les pays, elles ont d’abord des politiques pour attirer la main-d’oeuvre et l’inciter à travailler régulièrement pour elles” 

Il n’y a pas de jugement à ce propos : la logique salariale a aussi donné lieu à un modèle paternaliste avec des relations très dissymétriques entre salariés et employeurs. En tout cas, la théorie économique n’est pas stabilisée, elle suit ce qui se passe. Quand l’entreprise externalise, on la valorise, et inversement. L’économie n’a pas tranché, de telle sorte que l’on observe des cycles historiques d’externalisation puis d’intégration. D’ailleurs, une plateforme aux Etats-Unis se présente aujourd’hui comme l’anti-Uber : elle stabilise la main-d’oeuvre en estimant qu’elle sera plus efficace sans pour autant coûter plus cher. Les autres plateformes parviennent à manier les deux, c’est-à-dire à faire des politiques de fidélisation de la main-d’oeuvre tout en esquivant les cotisations sociales.

Quand de nouvelles plateformes arrivent, et c’est le cas dans tous les pays, elles ont d’abord des politiques pour attirer la main-d’oeuvre et l’inciter à travailler régulièrement pour elles. Il y a toujours au départ des systèmes de prime, conditionnées au nombre de courses faites dans la journée, de trajets effectués dans la semaine. Il s’agit clairement d’une politique de fidélisation, tout en se positionnant de manière ultra-agressive sur le marché. C’est ce qui fait leur côté assez malin : elles arrivent à tirer profit de la fidélisation sans jouer le jeu du droit du travail.

LVSL – On entend souvent dire que l’auto-entrepreneuriat constitue une nouvelle liberté pour l’individu, une liberté de travailler au-delà des contraintes induites par le salariat. N’y a-t’il pas selon vous une contrepartie ou un paradoxe ici ? Robert Castel expliquait que l’aboutissement du néolibéralisme avait lieu quand le travail avait une emprise totale sur la vie des individu, qu’en pensez-vous?

Sarah Abdelnour – Il faut tout d’abord rappeler que ce statut est présenté comme une libération des contraintes du travail, notamment celles de la grosse entreprise. Pourtant, une grande partie des auto-entrepreneurs n’ont jamais été dans une démarche de création d’entreprise, ils n’ont jamais eu de projet, d’idée. Ils cherchent du travail et on leur dit “tu peux faire cette mission pour nous mais c’est plus simple si on te paye en auto-entrepreneur”.

Cela concerne plus de la moitié des personnes que j’ai pour ma part interrogées : elles sont dans une situation de recherche d’un boulot. Sur la trentaine de personnes que j’ai pu rencontrer, seulement deux avaient un projet de création d’entreprise. L’une des deux a créé son entreprise de soins esthétiques à domicile. Effectivement, elle travaille pour elle, elle démarche sa clientèle. Celle qui fait de la coiffure à domicile a une activité réduite.

J’avais aussi interrogé un prof de théâtre pour une mairie, il n’a jamais voulu monter sa boîte, il est par ailleurs comédien et cherche à obtenir le statut d’intermittent. Cela serait revenu à la même chose si on lui avait donné des vacations. Il y a donc très peu de création d’entreprises avec un projet et une idée. On note cependant une forme d’autonomie dans le travail qui peut être présente, y compris dans une situation de salariat déguisé. Il y a moins de contrôle sur les horaires, la présence physique est moins nécessaire… C’est très présent dans les propos des auto-entrepreneurs.

“Tout temps qui n’est pas travaillé est un temps sur lequel on n’est pas rémunéré. C’est la loi du travail indépendant”

Paradoxalement, ils se sentent plus libres d’organiser leur travail comme ils veulent en étant payés à la pièce. C’est intéressant parce que tous mes enquêtés m’ont dit “je m’organise comme je veux”. C’est très faux, dans le sens où quand on leur demande à quoi ressemble leur semaine, ils sont très contraints par les horaires des entreprises avec qui ils sont en échange, par le fait que comme ils sont payés à la quantité de travail, ils se sentent tenus de travailler beaucoup. On retrouve ce que dit Foucault avec les sociétés qui sont passées d’un ordre organisé par l’Etat à des sociétés d’auto-contrôle. Un de mes enquêtés m’avait dit “si on ne s’auto-discipline pas, on va droit dans le mur”.

Quand il me disait qu’il s’organisait comme il voulait, je lui demandais si justement certains jours il se disait qu’il ne travaillerait pas, ce à quoi il répondait de manière négative. On a là une véritable intériorisation de la contrainte. Cela a pour effet une immersion assez permanente dans une logique de marché, c’est-à-dire que tout temps qui n’est pas travaillé est un temps sur lequel on n’est pas rémunéré. C’est la loi du travail indépendant.

La rémunération est plus strictement indexée sur le temps de travail que ça ne l’est dans le salariat, qui peut être compris comme l’invention d’un léger décrochage entre le temps travaillé et la rémunération, avec par exemple les congés payés. Il ne s’agit pas du salariat dans son essence, car ce n’était pas le cas au temps de Marx, mais dans ce qu’il est devenu : le socle de la protection sociale, de droits, d’un droit aux congés. Un salarié est payé le weekend ! Et ça, c’est ce que les indépendants sont en train de perdre aujourd’hui : des personnes qui pourraient être en situation de salariat mais exercent en indépendant perdent cette petite distance et se trouvent en permanence dans le calcul économique et la marchandisation du temps.

Robert Castel avait repéré que le salariat permettait de ne pas être en permanence inquiet de gagner de l’argent, qu’il pouvait y avoir une petite sérénité. La séparation stricte entre temps de travail et temps de repos disparaît et le travailleur est soumis à un modèle qui évoque le XIXème siècle et la stricte indexation de ce qu’ils récupèrent de leur travail sur leur souffrance au travail. Ils ne peuvent plus se détacher. On travaille actuellement avec des collègues [comme Pauline Barraud de Lagerie et Luc Sigalo-Santos] sur les plateformes et le micro-travail en ligne : c’est quelque chose qui s’insinue dans les petits espaces du quotidien. Un enquêté passe ses trajets de métro à faire de petites missions pour gagner quelques centimes.

Il y a une capacité à marchandiser tout le temps interstitiel. C’est le diagnostic qui a aussi été porté concernant Airbnb : si on lâche son appartement une nuit, on va quand même essayer de le rentabiliser. Airbnb s’est certes de plus en plus professionnalisé, de gros propriétaires qui possèdent de grands immeubles les font tourner, c’est donc aussi de l’hôtellerie informelle. On retrouve néanmoins ces incitations à marchandiser les temps morts, à transformer tout objet non utilisé en source de revenu potentiel. Le marché est très présent chez les auto-entrepreneurs. Les chauffeurs VTC nous disent qu’il est difficile de s’arrêter, que tant qu’ils sont connectés sur l’application, ils voient des sources potentielles d’argent qui s’activent…

“La théorie de Marx possède encore quelques vertus pour penser les mécanismes de travail actuels, notamment lorsque l’on aborde la notion de valeur.”

Certains chauffeurs nous disent qu’ils sont maladivement accrochés à leur téléphone, qu’ils attendent la bonne course toute la journée, qu’ils ont du mal à se déconnecter car ils attendent une course vers un aéroport alors qu’ils n’ont eu que de mauvaises courses. Les règles ont ceci de vertueux qu’elles sont établies collectivement, que le temps de travail est régulé. Cela oblige à mettre de la distance par rapport à la quête d’argent. Il ne s’agit pas de courir après la grosse fortune, seulement des centimes : par exemple cinq centimes pour remplir un questionnaire en ligne. Ces cinq centimes constituent une rémunération horaire très faible, très en-deçà des conquêtes du droit du travail, c’est simple.

LVSL – On vous a souvent entendu parler de Marx, notamment dans un entretien à Libération où vous évoquiez le “marxisme 2.0”. L’association entre l’auto-entrepreneuriat et Marx n’étant pas évidente, comment en êtes-vous arrivée à dresser une telle analyse dans vos recherches ?

Sarah Abdelnour – La théorie de Marx possède des vertus pour penser les mécanismes de travail actuels, notamment lorsque l’on aborde la notion de valeur : comment on produit de la valeur et comment on la répartit. On oublie souvent ce débat en ce qui concerne les chauffeurs VTC. La rhétorique politique actuelle est d’affirmer qu’Uber leur “offre du travail”, et en particulier aux jeunes des cités. C’est un discours prégnant en France, qui a aussi beaucoup sévi aux Etats-Unis. Dans la même logique, Macron avait affirmé au cours de la campagne présidentielle que cela permettait à ces jeunes d’acquérir une “dignité par le travail”.

Le travail est in fine présenté comme un “cadeau” que les entreprises font aux travailleurs. C’est assez facile d’être tenté par ce genre de discours, qui définit un “ordre du travail” particulier. Mais n’oublions pas comment se répartit le profit généré par ce travail. L’intérêt de mobiliser Marx est de remettre les choses à l’endroit sur la génération de profit par le travail et la répartition de ce profit. Quand on voit la richesse de l’homme le plus riche du monde, Jeff Bezos, alors même qu’il utilise du micro-travail à échelle internationale, cela pose question. C’est intéressant de voir ces tâches payées 5 centimes pour un travail demandé par l’entreprise, et qui demande des efforts.

On sait que depuis les années 1980, les inégalités de répartition de la valeur entre capital et travail augmentent à nouveau assez largement. Par ailleurs les derniers travaux de Piketty montrent que le patrimoine global passe de plus en plus du public au privé. Ce sont les choses de cet ordre-là qu’il faut garder à l’esprit.

LVSL – Si l’on se situe du côté de la pratique et de la recherche en sociologie, à quel point l’émergence de l’auto-entrepreneuriat depuis une trentaine d’années bouscule-t-il les pratiques des sociologues ?

Sarah Abdelnour – Nous faisons face à une nouvelle génération de travailleurs indépendants que l’on identifie progressivement mais qui pose un peu question. On avait des études sociologiques sur les indépendants auparavant, mais c’était très différent. On les abordait par le prisme familial et le patrimoine car beaucoup d’entreprises se transmettaient, alors que les auto-entrepreneurs ne viennent souvent pas de famille d’indépendants. Il est donc vrai que l’on doit modifier notre cadre et notre grille d’analyse. Les secteurs d’activités ne sont plus tout à fait les mêmes, les familles d’origine non plus. En clair, les caractéristiques sociales et les conditions de vie et de travail de ces nouveaux indépendants ne sont pas les mêmes que celles de leurs prédécesseurs.

Tout cela interroge d’abord nos pratiques d’enquête par rapport à une sociologie du travail qui avait l’habitude de se positionner dans les entreprises. Maintenant, c’est beaucoup plus éclaté. On ne sait pas toujours où voir, observer, rencontrer ces auto-entrepreneurs. Cela pose une question un peu plus “théorique” sur ce qu’est le salariat. Est-ce que l’on doit parler du salariat comme d’un “modèle perdu” ? Cela serait assez normatif. Il y a débat chez les sociologues qui travaillent sur les indépendants. Est-ce qu’il y a tout de même, dans le travail indépendant, une certaine forme d’émancipation par rapport au salariat ?

En prenant une définition marxiste “originelle” du salariat, celui-ci est défini par essence comme étant une relation d’inégalité et de domination entre le travailleur et le possédant. Mais doit-on garder cela comme socle de définition principal du salariat ? En reprenant cette définition classique (et non actualisée) marxiste du salariat, certains sociologues vont alors dire que le travail indépendant peut constituer une sorte d’émancipation. Mais ces sociologues vont davantage regarder vers le travail indépendant relativement qualifié et “organisé”. Par exemple, les coopératives d’activité et d’emploi qui peuvent être des espaces de réinvention face à un salariat jugé trop vertical.

Personnellement, même si je suis sensible à ces questionnements, j’ai tendance à me situer dans une autre approche, à l’image de celle de Robert Castel, qui dit que le salariat s’est largement transformé. Ce n’est plus tout à fait le terrain de l’exploitation comme le disait Marx. Au fil du XXème siècle, le salariat est aussi devenu un terrain d’acquis sociaux, le pivot autour duquel s’organisait notre protection sociale. Perdre le salariat c’est aussi perdre tout cela. Les deux approches se contredisent ainsi parfois. Les lectures de Castel et de Friot, qui m’ont nourries, ont aussi quelques défauts : on s’en tient à défendre un modèle ancien, notamment à cause des rapports politiques actuels, alors que malgré ces acquis, le salariat reste porteur d’inégalités. Il ne faut donc pas continuer à défendre le salariat comme le modèle le plus émancipateur, et s’autoriser à concevoir autre chose.

Il faudrait une solution qui conjuguerait le fait de mettre les travailleurs un peu plus à l’abri des rapports de domination directe qui peuvent exister dans le salariat, tout en pensant quelque chose qui sort davantage d’un capitalisme qui a une division très stricte et souvent inégalitaire de la répartition de la valeur et de la prise de décision.

Nous devons donc protéger les acquis du salariat tout en ne tombant pas dans la vision anachronique du salariat qu’en a Marx, qui aujourd’hui survaloriserait le travail indépendant. Considérer que c’est par le fait de maîtriser son processus de production que l’on s’émanciperait serait une mauvaise lecture de ce qu’il se passe actuellement. Le renouveau du travail indépendant est ainsi au service des entreprises qui en abusent, et ce serait donc une erreur de valoriser “l’autonomie” des indépendants.

LVSL – Quel est le rôle de la CEE/l’UE dans la diffusion de tels modèles? Les initiatives ont-elles été davantage endogènes à la France ou imposées par la Commission?

Sarah Abdelnour – L’entrepreneuriat est clairement un mot d’ordre à l’échelle européenne pour répondre au chômage et à la crise du pouvoir d’achat. Cependant, le cadre européen n’est pas – à première vue – absolument nécessaire pour comprendre ce qu’il s’est passé en France. Ce qu’il s’est passé en 1976 en France (pour rappel, c’est la date du début du développement des dispositifs à l’auto-entrepreneuriat) ne semble pas découler d’injonctions communautaires. Le modèle de l’auto-entrepreneuriat, et plus largement de la petite entreprise sont des idées historiquement ancrées dans la droite libérale française. On peut y ajouter l’envie de créer un modèle “à l’américaine”, notamment dans un contexte de guerre froide et d’opposition entre ce modèle et celui du bloc soviétique.

J’admets par contre que je ne suis pas allée enquêter au niveau européen, et j’aurais peut-être une réponse quelque peu différente si j’étudiais ce cadre. En tout cas, je n’ai pas constaté une omnipotence de l’Europe sur les politiques d’auto-entrepreneuriat menées en France lors de la réalisation de mes entretiens. Je n’ai pas ressenti une mainmise de l’UE, que ce soit en termes de contrôle ou d’incitations, sur les politiques menées en France en ce sens.

“Si ce n’est pas une demande de retour au salariat, il y a une vraie demande de régulation et un retour à un certain ordre économique.”

Cependant, on constate qu’il y a une certaine homogénéité dans nombre de pays européens. Il y a eu des dispositifs similaires ailleurs en Europe, en Allemagne ou en Espagne par exemple, mais c’est davantage par la réalisation de benchmarking et par les autres techniques d’harmonisation que les pays de l’Union se sont progressivement rapprochés de ce point de vue-là. De plus, il y a probablement la présence d’affinités électives entre les pays membres et la commission qui peuvent jouer. Mais je maintiens que je ne pense pas que ma réponse soit très affûtée sur ce sujet.

Il y a surtout selon moi quelque chose de plus diffus et symbolique, comme la formation homogène d’une élite politique et économique, qui fait que ces politiques sont menées partout, davantage que par des contraintes “directes” imposées par l’UE.

LVSL – Dans une perspective marxiste toujours, quels moyens ou réformes permettraient à ces nouveaux prolétaires de s’émanciper ?

Sarah Abdelnour – Malgré tout, les travailleurs des plateformes, depuis quelques années, s’organisent et ont mené des actions collectives. C’est intéressant car c’est arrivé vite alors même que l’organisation du travail d’auto-entrepreneur aurait pu nous faire penser le contraire. Celui-ci est atomisé, souvent jeune, à faible rémunération, et sans espace de discussion ou de régulation collective. Aux Etats-Unis, sur le “mechanical turk”, qui est une énorme plateforme de micro-travail appartenant à Amazon, on a par exemple assisté à des mobilisations, notamment pour être payés à des intervalles plus réguliers. Il y a aussi des applications de notation des plateformes de la part des travailleurs, créées par ces derniers, qui permettent de sanctionner les mauvais payeurs.

Avec Sophie Bernard (sociologue du travail), nous avons étudié les mobilisations des chauffeurs VTC. Les mouvements se sont réellement structurés et l’on a même constaté qu’il y avait eu des rapprochements entre une organisation de chauffeurs et l’UNSA, et une autre avec Force Ouvrière. Il y a donc aussi eu des appels aux syndicats traditionnels pour venir en appui aux VTC. La première association professionnelle de VTC s’est tout de suite mise dans le giron de l’UNSA, même si c’est un syndicat assez “autonome” qui diffère des syndicats plus anciens.

Dans les arguments de ces associations professionnelles de chauffeurs, il y a même un discours proche du syndicalisme salarié, comme la défense d’un Etat social, la critique du fait que Uber ne paie pas ses impôts en France et une critique de la destruction de l’Etat protecteur. Alors même que ce n’est pas quelque chose que l’on trouvait fréquemment dans le travail indépendant auparavant.

Il y a donc la défense d’un modèle social de la part de ces mouvements de chauffeurs, alors que la science politique montre traditionnellement que les associations d’indépendants critiquent l’Etat social, qui leur prélèverait trop d’impôts et cotisations.

Mais les choses sont plus ambivalentes, ces chauffeurs ne veulent pas tous être salariés. Florence Weber montre qu’il y a une aspiration à l’indépendance chez certaines classes populaires. Car le travail salarié qu’ils pourraient trouver est pénible, dur, et que l’auto-entrepreneuriat est perçu comme un moyen d’ascension sociale et de re-possession de son travail. Le travail indépendant peut être perçu comme moins pénible et aussi plus valorisant, ce qui est un point important. On retrouve cette rhétorique chez les chauffeurs VTC. Les choses sont donc ambiguës.

De plus, grâce à cette logique de discussion avec les syndicats, les mobilisés ont un peu plus d’espoir dans le dialogue avec l’Etat qu’avec les plateformes. Les VTC sont conscients d’une sorte de cynisme économique de ces plateformes, et sont résignés sur les enjeux économiques de celles-ci. On pourrait presque dire qu’ils en ont une analyse marxiste ! Ils affirment que les plateformes n’ont pas “intérêt” à plus les payer et disent que c’est normal, dans leur logique de profit, qu’elles ne leur offrent pas de meilleures conditions de travail. Les chauffeurs pensent, de manière réaliste, que tant qu’il y a des gens qui sont prêt à travailler sous de telles conditions, comme une sorte “d’armée de réserve”, les plateformes n’ont pas d’intérêt à revaloriser leur travail.

Toutefois, les chauffeurs essaient, parfois en vain, de boycotter certaines pratiques, comme celles des courses collectives (Uber pool) qui en réalité sont encore moins rentables que les autres. Il peut y avoir des pratiques de dénonciation entre eux, certains chauffeurs reprochent à d’autres de travailler dans des types de course comme celles d’Uber pool.

Les syndicats sont donc aussi là pour essayer de mettre les chauffeurs d’accord entre eux. Ils essaient de le faire; même si globalement les chauffeurs ont plus d’espoir dans la négociation avec l’Etat que dans le boycott collectif. Ils aimeraient revenir à un modèle qui est un peu celui du taxi, mais avec des tarifs décidés collectivement, qui ne varient pas tout le temps. En témoignent aussi les quelques affaires aux prud’hommes de chauffeurs pour faire reconnaître leur statut de salarié. Les chauffeurs ne veulent pas nécessairement que tout le monde soit reconnu comme salarié, mais que ceux qui travaillent exclusivement pour une plateforme le soient.

In fine, il y a une vraie demande de régulation, avec des tarifs minimum, voire parfois en demandant un modèle qui soit plus “haut de gamme” que les taxis. Si ce n’est pas une demande de retour au salariat, il y a une vraie demande de régulation et un retour à un certain ordre économique. La critique des pratiques fiscales et légales d’Uber est omniprésente, comme le fait qu’Uber France dit, pour sa défense dans les tribunaux, être une filiale d’Uber spécialisée dans le marketing et non le transport. Les chauffeurs sentent ainsi qu’Uber ne leur est redevable de rien, d’où la préférence de passer par l’Etat plutôt que par la négociation interne.