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« Le concept de “peuple” peut être utile pour radicaliser la démocratie » – Entretien avec Javier Franzé

« Le concept de “peuple” peut être utile pour radicaliser la démocratie » – Entretien avec Javier Franzé
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[Format long] Javier Franzé est docteur en science politique et professeur à l’Université Complutense de Madrid où il enseigne l’histoire de la pensée politique européenne et latino-américaine. Au cours de cet entretien, il revient sur le concept de “populisme”, tel que théorisé par Ernesto Laclau, qu’il explicite (notamment à travers l’exemple du péronisme) tout en lui adressant des critiques (en particulier sur l’équation de Laclau qui consiste à envisager le populisme comme “l’activité politique par excellence” et l’institutionnalisme comme la “mort de la politique”). Cet entretien permet de s’éloigner de la vision dominante selon laquelle le populisme serait une pathologie de nos démocraties et permet de comprendre plus en profondeur la complexité et les ressorts de ce phénomène trop souvent caricaturé.

LVSL – En Europe, le populisme est régulièrement associé à la démagogie et à une pathologie démocratique de notre siècle. Pour certains théoriciens politiques, il représente plutôt une grille d’analyse pertinente pour appréhender des phénomènes politiques contemporains. C’est le cas du penseur argentin Ernesto Laclau, pour qui le populisme est avant tout une méthode de construction des identités politiques. Le populisme n’est-il donc pas, en lui-même, une idéologie ?

Je pense que la conception de Laclau permet de bien saisir ce qu’est le populisme. Par conséquent, et dans la lignée de ses travaux, il faut effectivement préciser d’emblée que le populisme n’est pas une idéologie. C’est une forme politique, une manière de représenter la problématique politique d’une société. Laclau oppose le populisme à l’institutionnalisme. Dans le premier cas, les problèmes politiques sont liés à la contradiction antagonique entre une minorité privilégiée et une majorité laissée pour compte – ce serait le populisme. Dans le second cas, ils peuvent être compris en termes de demandes individuelles qui seraient peu à peu absorbées par le système institutionnel – ce serait l’institutionnalisme. Néanmoins, il faut préciser que toute forme est également un contenu. Par conséquent, l’opposition peuple-pouvoir est elle-même déjà un contenu. Mais cette opposition ne suffit pas à définir une idéologie, dans la mesure où elle peut se décliner de nombreuses manières, parfois même contradictoires.

Cette conceptualisation “laclauienne” du populisme et de l’institutionnalisme comme deux modes de construction du politique pose néanmoins, selon moi, plusieurs problèmes. Le premier et principal problème réside dans le fait que Laclau assimile le populisme à la politique tout court et son opposé, l’institutionnalisme, à la mort de la politique. Je pense que l’idée de la mort de la politique entre en contradiction avec la conception même que Laclau a du politique, qu’il présente comme une ontologie de la dislocation produite par un antagonisme.

“Il faut préciser d’emblée que le populisme n’est pas une idéologie, c’est une forme politique, une manière de représenter la problématique politique d’une société.”

À mon sens, il faudrait, d’une part, penser l’institutionnalisme comme une manière ontique de dépolitiser l’ordre existant en le présentant comme un système de règles neutres, universelles, qui permettent l’inclusion de toute demande sociale. L’institutionnalisme masque le fait qu’il a des ennemis, qu’il est un ordre politique et que, par conséquent, comme tout ordre politique – y compris  la démocratie qui n’est pas, comme elle le prétend, un dépassement du conflit et de l’exclusion- , il exclut d’autres possibilités. D’autre part, je ne pense pas que l’on puisse dire que le populisme soit un synonyme de la politique tout court. Le populisme est une forme de construction de l’hégémonie.

Contrairement à ce qu’affirme Laclau, le populisme ne montre pas la contingence de la politique dans toutes ses dimensions. Le populisme explicite bel et bien l’antagonisme – et il faudrait ici étudier chaque cas historique en particulier – mais tend à le présenter comme l’opposition entre un Peuple, incarnation objective de la Patrie, et une Oligarchie, incarnation objective de l’Anti-patrie. Cette essentialisation des identités est incompatible avec la propre ontologie de Laclau. Cette dernière – tout particulièrement telle qu’elle est formulée dans Hégémonie et stratégie socialiste – me semble en revanche très pertinente pour comprendre la politique, sa contingence et son absence de fondement prédéterminé.

LVSL – En France, depuis l’avènement de Podemos, les débats autour du “populisme de gauche” ont pris une nouvelle ampleur. On a souvent l’impression que du populisme de Laclau et Mouffe est avant tout retenu la nécessité de “transversalité” et de mise au placard de l’axe droite-gauche. En bref, ce serait une simple opération de dépoussiérage marketing. Au nom de la construction d’une “chaîne d’équivalence”, on entend parfois de la part de personnes se revendiquant du populisme, la nécessité de laisser au second plan des combats tels que le féminisme ou les droits des minorités considérés comme subalternes et déconnectés du sens commun populaire. Les thèses populistes n’ont-elles pas précisément été élaborées en vue d’incorporer au projet socialiste les revendications post-matérialistes auxquelles la gauche marxiste était largement hermétique – féminisme, écologie, LGBT, etc – ?

Transversalité et axe gauche-droite ne sont pas incompatibles. Ici, je pense qu’il faut distinguer deux niveaux. Le premier, celui du clivage gauche-droite entendu dans un sens général et abstrait, comme la différence entre ceux qui privilégient l’égalité et ceux qui privilégient la liberté et l’ordre – selon le type de droite auquel on a affaire. Le second niveau, concret et particulier, celui des identités politiques dominantes dans chaque pays. En d’autres termes, les partis politiques réellement existants qui sont les protagonistes de ce conflit entre gauche et droite.

Laclau, selon son propre témoignage, reprend un enseignement clé de la théorie de la révolution permanente de Trotsky : il n’existe aucune revendication qui soit, essentiellement, de gauche ou de droite. Il existe en revanche des demandes diverses, que chacun des camps peut s’approprier à tout moment. Ce qui les définit comme de gauche ou de droite, c’est leur usage dans un contexte bien déterminé, dans la lutte pour la construction d’une société plus égalitaire, plus “libre” ou plus “ordonnée”. On a là une clé de compréhension de la fluidité du politique. Cela nous permet d’éviter de moraliser l’analyse à travers des affirmations du type : “la droite ne croit pas réellement en l’égalité hommes/femmes, elle est opportuniste et cherche à nous tromper”. Ce sont des affirmations qui n’identifient pas ce qui est réellement en jeu dans le combat politique : les effets qu’ont les pratiques, et non les intentions personnelles des acteurs.

“L’hégémonie consiste en la capacité à attirer dans son camp interprétatif les demandes de l’adversaire.”

Cela étant dit, il me paraît difficile d’identifier une demande qui, située dans le contexte d’une action et d’un acteur politique déterminés, ne puisse être placée sur l’axe gauche-droite. Cela ne signifie pas pour autant que tout ce que fait la droite soit de droite, ni que tout ce que fait la gauche soit de gauche.

L’hégémonie consiste en la capacité à attirer dans son camp interprétatif les demandes de l’adversaire. Pour la gauche il s’agirait, par exemple, de ne pas écarter le sentiment d’appartenance à une communauté, souvent considéré, par définition, comme réactionnaire. Cela reviendrait en effet à essentialiser la demande sans envisager l’usage alternatif qu’il est possible d’en faire, qui pourrait consister à la re-signifier en faisant primer la coopération et la co-responsabilité de l’ensemble de la communauté en vue de garantir le sort de ses membres. Par conséquent, l’hégémonie équivaut bien à la transversalité, mais je pense que celle-ci conserve toujours un caractère prédominant de gauche ou de droite. En Espagne, Podemos a contesté l’axe gauche-droite sans distinguer le niveau général-abstrait du niveau concret-particulier, afin d’accentuer sa critique du bipartisme dominant. Cette stratégie était guidée par un intérêt politique immédiat. Mais dans le même temps, en termes analytiques, on peut affirmer que Podemos a déployé cette stratégie par le biais d’un discours que l’on peut fondamentalement qualifier de “populiste de gauche”. L’hégémonie n’est pas une juxtaposition de demandes particulières, elle prend forme lorsque le tout est plus que la somme des parties. Dans le cas du péronisme en Argentine, par exemple, toute demande particulière, sectorielle, était traduite et mise en avant en termes de justice sociale et de souveraineté économique.

LVSL – L’un des fondements de la théorie populiste repose sur la critique de l’essentialisme marxiste, qu’est ce que cela signifie ?

Fondamentalement, cela signifie que la société, ses acteurs, ses conflits et ses luttes sont une construction, ils ne sont pas dotés d’un sens pré-constitué, existant de façon latente dans la société elle-même. Dans cette vision constructiviste ou discursive du social et du politique, il n’est pas vrai que “l’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes” entendue comme un conflit inhérent a priori à toute communauté. Cette vision constructiviste n’adhère pas non plus à la vision libérale selon laquelle l’Homme est un être porteur de droits naturels, ou un maximisateur d’intérêts. Elle n’accepte pas plus la tradition conservatrice selon laquelle il existe un Être national en dehors duquel les sujets de cette communauté deviendraient des êtres artificiels. Nous pourrions continuer la liste.

Je dirais que le conflit central n’est pas entre populisme et marxisme, mais entre post-marxisme – la conception de Mouffe et Laclau dans Hégémonie et stratégie socialiste – et un marxisme “classique”, déterministe et matérialiste. L’histoire de cette confrontation n’est pas nouvelle. On retrouve ses prémisses chez Castioradis – sur le terrain du marxisme – et chez d’autres comme Sorel, Weber et Schmitt, dans d’autres courants de pensées. Weber est un grand oublié du post-marxisme mais, selon moi, sa conception de la politique comme lutte pour des valeurs non fondées en soi est l’une des prémisses du post-marxisme. Le problème se trouve peut-être dans le fait que les auteurs continuent de lire des œuvres qui s’inscrivent dans des champs délimités par l’idéologique, Weber serait ainsi “le Marx bourgeois”.

Laclau emploie cette conception post-marxiste, déjà développée dans Hégémonie et stratégie socialiste [1985], dans La Raison populiste [2005], mais moins systématiquement que dans le premier ouvrage. D’une part parce que dans Hégémonie et stratégie socialiste, le populisme n’est pas synonyme du politique tout court. Même si l’on acceptait cette idée émise par Laclau, il faudrait la confronter avec la réalité et avec le fait que les populismes réellement existants n’ont cessé d’essentialiser l’identité du peuple tout comme celle de l’oligarchie. D’autre part, parce que le populisme serait dans le meilleur des cas une manière d’exprimer une forme non essentialiste de comprendre le politique, mais pas l’unique forme existante. En ce sens, je pense que la place qu’occupent les luttes démocratiques et les luttes populaires dans Hégémonie et stratégie socialiste est beaucoup plus intéressante que celle qu’elles occupent dans La raison populiste. Dans Hégémonie, ces luttes représentent deux déclinaisons du conflit politique, alors que dans La raison populiste, les luttes populaires sont à la base d’un populisme synonyme d’hégémonie et de politique, et les luttes démocratiques sont le terreau de l’institutionnalisme en tant que forme non politique de l’ordre.

LVSL – Le terme de “discours” est également omniprésent dans le lexique d’Ernesto Laclau qui considère l’espace social comme un “espace discursif”. Sa théorie a été critiquée pour son éloignement de la réalité matérielle du monde social. La confusion provient certainement du fait que le terme de “discours” s’associe communément à celui de “langage”. Quelle définition Laclau donne-t-il à la notion de “discours” ?

Exact. La notion de discours a été, et continue d’être, mal comprise et réduite au linguistique. C’est-à-dire à ce qui est dit et à ce qui est écrit. Selon Laclau, le discursif c’est l’attribution de sens à ce que nous nommons habituellement des “faits”. Cette attribution de sens commence avec la construction même du “fait”, qui n’existe pas tel quel en dehors de notre perception cognitive. Nous voyons à travers des concepts. Il n’y a donc pas – comme le dit bien Bourdieu – une réalité externe qui serait séparée cognitivement du sujet de la connaissance et nous dévoilerait par elle-même sa vérité. Et le sens est relationnel : les choses n’ont pas de sens inhérent, ce sens est généré par la différenciation avec les autres.

“Les mots créent un monde, ils ont des effets performatifs parce qu’ils invitent à regarder (et regarder c’est déjà agir) le monde d’une certaine manière.”

Par exemple, il n’y a pas de façon objective de nommer le mur qui sépare Israël et la Palestine. La seule chose sur laquelle nous pourrions être d’accord c’est qu’il s’agit d’une construction matérielle d’une certaine dimension qui “divise” – et ce mot est déjà discutable, car l’on pourrait aussi bien dire “sépare” ou “exclut” – les deux communautés. Est-ce un mur, une barrière de sécurité, une construction mettant en place un apartheid ? Il faut décider, non pas politiquement, mais plutôt “scientifiquement”, de quoi il s’agit, et pouvoir l’argumenter. En bref, les mots créent un monde, ils ont des effets performatifs parce qu’ils invitent à regarder (et regarder c’est déjà agir) le monde d’une certaine manière, ce qui exclut d’autres manières de voir.

Mais j’aimerais également signaler que Laclau contribue, dans une large mesure, à cette réduction du concept de discours au linguistique. Lorsqu’il étudie les populismes, il réduit en général la production de sens à la parole du leader. En faisant cela, il exclut non seulement la réception du discours par les “destinataires”, mais aussi les formes extralinguistiques de production de sens, qui sont pourtant en politique – et peut-être particulièrement dans le cas du populisme – très pertinentes. Je pense à l’usage des couleurs, au style graphique, au langage gestuel, au décor des mobilisations, ou de l’espace approprié. Tout cela signifie également, donne du sens, mais n’est pas analysé par Laclau qui se contente de le déduire de la réponse des destinataires en termes de mobilisation et de vote en faveur du leader. Il passe à côté de nombreux signifiants qui proviennent de divers énonciateurs.

LVSL – Il est souvent reproché au populisme la place trop importante accordée au “leader”. Pour Laclau et Mouffe le leader occupe une place centrale dans la logique populiste, il a d’abord pour fonction de représenter et non de diriger. Pouvez-vous revenir sur la place accordée au leader par les populismes de gauche latino-américains ? Est-il le produit d’une “négociation entre représentants et représentés” (Torreblanca) ?

Je suis en désaccord avec les analyses qui considèrent que dans la théorie de Laclau le leader est une clé de sa compréhension de la logique populiste. Pour moi, dans la conception de Laclau, le leader peut finir par être le signifiant vide, mais il ne l’est pas nécessairement. Par exemple, dans le cas du péronisme, Perón est le signifiant vide, mais la “justice sociale” l’est également en tant que valeur qui condense toutes les demandes. De plus, dans tous les cas c’est un “émergent” parce que, selon Laclau, le populisme est avant tout un mouvement de bas en haut. En ce sens, c’est une négociation.

La relation entre populisme et démocratie est complexe. Je pense que Laclau la traite de manière peut-être un peu rapide quand il explique que le populisme est, en soi, démocratique. Bien sûr, il faut ici de déterminer dans quel sens le concept de démocratie est utilisé : dans son acceptation libérale, à savoir la limitation du pouvoir politique par la garantie des droits individuels, ou dans sa vision davantage rousseauiste, la volonté du peuple.

“Je ne vois pas comment un populisme de droite pourrait être démocratique alors qu’il restreint le demos en expulsant les immigrés.”

Si l’on estime qu’il existe un populisme de gauche et un autre de droite, et que la différence réside dans le fait que le premier agrandit le demos quand le second le restreint, même si les deux mettent l’accent sur la souveraineté populaire, je ne vois pas comment un populisme de droite pourrait être démocratique alors qu’il restreint le demos en expulsant les étrangers et les immigrés. D’un autre côté, un populisme de gauche n’est pas non plus nécessairement démocratique car même s’il amplifie le demos, il peut dans le même temps adopter des pratiques qui nuiraient à d’autres droits.

Je pense que l’élément le plus démocratisant du populisme réside dans son caractère anti-oligarchique. Surtout si l’on part du principe que les organisations et le pouvoir politique tendent – comme l’ont montré Mosca, Michels, Webber – à se concentrer dans les mains d’une minorité, et que ce phénomène ne dépend pas de leur idéologie mais de leur logique même de fonctionnement. Mais, ici encore, il faut souligner que tout populisme parce qu’il est anti-oligarchique n’est pas forcément démocratique. Le populisme est une forme politique, un “contenant”, dont il est nécessaire de connaître le “contenu” pour évaluer le caractère démocratisant. C’est une relation complexe, on le voit bien. Il me semble que le lien que tisse Laclau a priori entre populisme et démocratie est plus normatif qu’analytique.

LVSL – Dans un essai remarqué, Qu’est-ce que le populisme ?, Jan Werner Müller associe le populisme à l’antipluralisme. Pour Müller, la logique populiste est par essence antidémocratique car elle prétend qu’une partie (le populisme) puisse représenter un tout (un peuple homogène). Il voit dans la formule laclauienne “construire un peuple” un véritable danger pour la démocratie, et préfère lui substituer l’idée de “construire une majorité”. En quoi la notion de “peuple” est-elle utile pour “radicaliser la démocratie”?

Je n’ai pas lu l’essai de Müller mais la description que vous en faites contient les critiques qui sont habituellement adressées au populisme.

D’abord, pour Laclau, le fait qu’une partie doive représenter le tout n’est pas un trait exclusif du populisme. C’est le propre de la politique, c’est pourquoi la politique est synonyme d’hégémonie. Si l’on part de l’idée qu’il n’y a pas de valeurs objectives universelles et que le monde n’est pas guidé par un sens intrinsèque mais par le sens que les sujets lui donnent, alors il n’y a que différents points de vue en conflit. Nous sommes devant une “lutte de valeurs” ou un “retour du polythéisme”, dirait Max Weber. Puisque la politique crée et organise la vie en commun, il s’agit de prendre des décisions collectives à partir de positions et de points de vue divers, ce qui suppose au moins l’existence d’une base commune. C’est ce que permet l’hégémonie, qui consiste à faire voir aux autres (le tout) comme voit l’un (la partie).

Deuxièmement, le peuple populiste n’est pas homogène. Selon Laclau, le peuple équivaut à un ensemble de demandes qui, malgré leurs différences, se perçoivent comme similaires dans la mesure où elles sont unies par leur rejet commun de la minorité insensible qui frustre leurs aspirations – l’oligarchie, ceux d’en haut, le pouvoir, etc. Le peuple est un acteur construit en tension entre les différentes demandes qui conduisent à l’unité de l’action, mais les demandes n’en sont pas annulées pour autant. La diversité des demandes est l’exigence même de l’unité de l’action.

“Le peuple populiste n’est pas homogène. Selon Laclau, le peuple équivaut à un ensemble de demandes qui, malgré leurs différences, se perçoivent comme similaires dans la mesure où elles sont unies par leur rejet commun de la minorité insensible qui frustre leurs aspirations”

Cette vision selon laquelle seuls les populismes construisent une hégémonie et se dotent d’ennemis est un trait caractéristique de la pensée libérale issue des Lumières, et à laquelle une grande partie de la social-démocratie participe. Ma position à ce sujet est plutôt schmittienne : toute identité politique, toute volonté politique, tout ordre communautaire est possible parce qu’il définit et exclut un ennemi. La démocratie le fait également car, en tant qu’ordre politique, elle n’annuleni le conflit, ni la lutte, ni la violence (légitime). Et cela ne la rend pas moins démocratique pour autant. La démocratie n’est pas l’annulation du pouvoir, contrairement au discours que la démocratie tient sur elle-même.

Compris de cette manière, le concept de « peuple » – et contrairement à de nombreux populismes existants, mais aussi à la différence du libéralisme politique, qui s’auto-présente comme universel et sans ennemis, rationnel et tempéré – peut être utile pour radicaliser la démocratie dans la mesure où il assume sa contingence et son caractère construit, ce qui lui permet ainsi d’assumer la démocratie même et, en définitive, la contingence radicale de la politique. En ce sens, les concepts de “citoyenneté” du libéralisme et de “peuple” du populisme peuvent tout autant être politisés (lorsqu’ils sont compris comme une identité partielle et contingente qui assume la représentation du tout) que dépolitisés (compris comme une méta-identité essentialisée qui permet la coexistence de toutes les autres identités).

LVSL – Les mouvements populistes progressistes du XXIe siècle accordent une place cruciale à la notion de patrie. Comment expliquer cet engouement pour le “national-populaire”, que l’on retrouve d’Antonio Gramsci à Ernesto Laclau ? Dans quelle mesure cette tradition latino-américaine, construite en opposition à l’impérialisme américain, peut-elle être importée telle quelle en Europe ? En Europe, n’y a-t-il pas un risque de glisser vers une dérive xénophobe comme on l’observe par exemple avec le M5S en Italie ?

Le national-populaire, prédominant dans les sociétés oligarchiques, est une manière de placer le peuple au centre le Nation, en délogeant ainsi les élites qui occupaient jusqu’alors cette position. Cet empowerment est un héritage central du péronisme mais on le retrouve aussi dans les nouveaux populismes comme le chavisme ou l’expérience d’Evo Morales en Bolivie. Toutefois, étant donné que le populisme n’est pas synonyme de politique et qu’il n’est qu’une forme ontique du politique, il y a d’autres manières de parvenir à ce résultat : le chemin parcouru en Europe entre la fin du XIXe et le début du XXe est une manière non populiste de réaliser ce protagonisme populaire, grâce à la centralité de la classe ouvrière et de ses luttes contre la bourgeoisie industrielle.

Je n’aime pas généraliser et opposer “Europe” et “Amérique latine” parce que cette distinction est à l’origine de nombreux malentendus sur le populisme, ce qui explique le sens péjoratif qui lui est attribué lorsque certains le relient à des peuples “jeunes”, comme le seraient les peuples latino-américains, et non “matures”, comme le seraient les peuples européens. L’opposition entre ces deux sujets, “Europe” et “Amérique latine”, s’écroule dès lors qu’on rappelle que le populisme a une origine européenne (le qualunquisme italien, le boulangisme français, en plus du populisme russe et nord-américain, ou encore les populismes de droite contemporains en Europe). Les pays latino-américains ne sont pas le seul réservoir du populisme.

“Le national-populaire, prédominant dans les sociétés oligarchiques, est une manière de placer le peuple au centre de la Nation, en délogeant ainsi les élites qui occupaient jusqu’alors cette position. Cet empowerment est un héritage central du péronisme mais on le retrouve aussi dans les nouveaux populismes comme le chavisme ou l’expérience d’Evo Morales en Bolivie.”

Je pense que la façon “européenne” d’atteindre cette centralité a plus à voir avec ce que Mouffe et Laclau, dans Hégémonie et stratégie socialiste, nommaient “luttes démocratiques” alors que le modèle latino-américain devrait plus être relié aux “luttes populaires” telles que définies dans cet ouvrage.

Le national-populaire en Europe ne revêt pas nécessairement un caractère xénophobe. Il peut l’être, mais comme il peut tout aussi bien l’être dans d’autres contextes. Dans des pays comme l’Espagne, du fait de la vigueur de la mémoire européenne des totalitarismes, le national-populaire peut renvoyer à l’autoritarisme et à la division du peuple entre les élus et les réprouvés. C’est la raison pour laquelle je pense que l’usage du terme populisme dans le cadre de la lutte politique est, du moins à court terme, condamné à l’échec. Ce n’est peut être pas le cas en France ou en Italie. Mais il en est ainsi en Espagne, car la démocratie y est associée au consensus, à l’évitement de la Guerre Civile et du déchirement fratricide, ainsi qu’au “progrès de la modernisation”. C’est pour cela que je pense qu’un parti de transformation doit opter pour un type de lutte tel que présenté dans Hégémonie et stratégie socialiste : une articulation de différentes demandes relativement autonomes en vue de la radicalisation de la démocratie. Dans le contexte espagnol, je ne suis pas certain que pointer du doigt les élites soit perçu aux yeux de la société comme un approfondissement de la démocratie.

LVSL – Le populisme est-il irréductiblement lié à la nation, ne peut-il pas s’inscrire dans une forme d’internationalisme ?

Le populisme n’est pas nécessairement lié à la nation, il n’est pas non plus nécessairement lié à l’international, si l’on entend par international quelque chose d’universel, car il serait alors dépourvu d’ennemi. Mais cet ennemi, ces élites, peuvent être identifiées comme globales ou transnationales : dans ce cas, le peuple représente un demos transnational, mais il aura toujours une dimension communautaire (l’espace européen par exemple). En définitive, ce qui est indispensable c’est la présence d’un “autre”, un ennemi, lié à un espace politique commun, national ou supranational mais communautaire, comme l’espace européen, à l’intérieur duquel se trace une frontière politique.

LVSL – Le concept de “chaîne des équivalences” est central dans les thèses populistes d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe. En quoi la constitution de la chaîne des équivalences se distingue-t-elle de la simple addition des revendications ou de la convergence des luttes ?

La constitution de la chaîne d’équivalences se distingue de la convergence des luttes parce que le tout n’est pas équivalent à la somme des parties. Le tout transforme les parties dans leurs formes originelles. Le populisme n’est pas une juxtaposition d’acteurs dont la constitution inclurait une “tâche historique” à réaliser, une bannière fixe et prédéterminée. Toute hégémonie repose sur la construction d’un sujet nouveau. C’est pourquoi la politique n’est autre que la construction d’acteurs. Cette idée de construction est pertinente pour analyser la densité historique de toute hégémonie, car l’hégémonie ne se résume pas à gagner une élection, contrairement à ce que laisse entendre l’usage généralisé du concept dans le champ médiatique et politique.

LVSL – La construction d’une identité populaire repose en grande partie sur une tension entre le particulier et l’universel, à travers le moment où une demande particulière devient aussi le signifiant d’une universalité plus large. Avez-vous en tête des exemples à même d’illustrer ce processus d’universalisation ?

En Espagne, par exemple, la Transition à la démocratie est parvenue à construire une identité hégémonique, un peuple, à travers des signifiants comme “modernisation”, “dialogue”, “Europe”, “consensus”. Le moderne, ou la modernisation, représentaient l’idée que les Espagnols allaient enfin commencer à vivre comme les Européens, qu’ils cesseraient d’être une exception en Europe, une périphérie de celle-ci, mais qu’ils en deviendraient membres de plein droit, surtout sur le plan symbolique bien entendu.

“En Espagne, par exemple, la Transition à la démocratie est parvenue à construire une identité hégémonique, un peuple, à travers des signifiants comme “modernisation”, “dialogue”, “Europe”, “consensus”. Le moderne ou la modernisation représentaient l’idée que les Espagnols allaient enfin commencer à vivre comme les Européens.”

En Argentine, le retour de la démocratie en 1983, après la dictature militaire de 1976, s’est aussi accompagné de la construction d’une nouvelle identité politique, élaborée difficilement dans les premières années avant de finalement se généraliser. Cette identité politique s’est cristallisée autour du “Plus jamais ça”, à travers l’idée que les droits de l’homme constituaient la base légitime et primordiale de la démocratie. C’était là un changement vis-à-vis de la culture politique qui prévalait jusqu’alors. Car, au fond, les droits de l’homme ont un contenu politique inéluctablement libéral. Or, en Argentine, la démocratie n’était pas considérée jusqu’alors comme un bien en soi, mais davantage comme un moyen en vue d’intérêts jugés supérieurs.

LVSL – L’observation du péronisme argentin a été décisive dans l’élaboration du dispositif théorique d’Ernesto Laclau. Le péronisme est-il l’archétype du populisme ?

Je pense que oui. Pour diverses raisons. Tout d’abord, en dépit de son hétérogénéité interne, tous les secteurs du péronisme érigent comme valeur centrale la justice sociale, et l’envisagent comme un dérivé de l’opposition peuple/oligarchie. Deuxièmement, le péronisme est un bon exemple de la persistance d’une identité qui ne dépend pas exclusivement de la figure du leader, mais qui découle également de la manière d’appréhender les problèmes politiques ainsi que la place du “peuple” dans leur résolution. Le péronisme démontre que le populisme n’est pas un gouvernement, ni une idéologie, ni même une base sociale ou un type de leadership, mais un “moment” – comme le dit Chantal Mouffe – un moment fluctuant qui apparaît et disparaît du discours d’un gouvernement, d’un mouvement ou d’une idéologie. Comme l’a montré Gerardo Aboy, le péronisme classique oscille entre l’idée que les péronistes sont les seuls authentiques Argentins et l’idée que le péronisme incarne une certaine manière d’être Argentin et qu’il ne saurait, par conséquent, constituer un motif de division nationale. Il existe donc une tension entre le péronisme des “descamisados” [Ndlr : littéralement les “sans chemises” expression revendiquée par Eva et Juan Perón pour désigner les travailleurs, qui constituent le coeur de la nation argentine] et le péronisme en tant que communauté organisée. Le moment populiste correspond au premier, au péronisme des descamisados.

Un autre élément vaut la peine d’être analysé. Compte tenu de son caractère multiforme et polyphonique, on peut s’interroger sur le critère qui détermine quel est le discours qui représente et incarne l’ensemble du péronisme. En se centrant sur la parole du leader, je pense que Laclau répond à cette question de manière un peu simple. De nombreuses autres voix complètent celles du leader, aussi bien dans le “péronisme de palais” que dans celui qui s’exprime sur les places.

“Le péronisme démontre que le populisme n’est pas un gouvernement, ni une idéologie, ni même une base sociale ou un type de leadership, mais un “moment” fluctuant qui apparaît et disparaît du discours d’un gouvernement, d’un mouvement ou d’une idéologie.”

A l’époque de Perón, il y a toujours eu d’un côté une droite péroniste, syndicale et de tendance organiciste, dont l’objectif était la “communauté organisée”, comprise comme une forme de dépassement de la lutte partisane par le biais d’une répartition des fonctions entre capital et travail ; et de l’autre, surtout à partir des années 1960, une aile gauche qui entendait faire du péronisme une sorte de révolution nationale anti-impérialiste. En définitive, une sorte de populisme de droite et une sorte de populisme de gauche.

Si le populisme n’est pas un gouvernement, pourquoi la voix du leader l’incarnerait-elle exclusivement ? Alors que tous reconnaissaient le leadership incontesté de Perón, ses partisans ont élaboré des discours qui lui disputaient la signification même du péronisme. C’est le cas par exemple des Montoneros, qui se percevaient comme les “soldats de Perón” et comme l’avant-garde du mouvement. Cette question est abordée dans les textes classiques de Silvia Sigal et Eliseo Verón, Perón o muerte, et de Richard Gillespie, Soldados de Perón.

LVSL – Initialement, le péronisme représente une tentative de surmonter la lutte des classes afin de parvenir à un compromis capital/travail à même de garantir l’unité et l’indépendance de la nation argentine. C’est en tout cas l’objet du discours de Perón à la Bourse du commerce de Buenos Aires en 1944. Et c’est aussi l’une des principales critiques adressées depuis la gauche au populisme : l’évacuation des enjeux de la lutte des classes.

Il ne s’agit pas réellement de répondre à ces critiques car cela supposerait une prise de partie, il s’agit plutôt de voir si ces théories sont plausibles. Premièrement, je ne pense pas qu’il existe quelque chose comme “les problèmes réels de la lutte des classes”, et je souligne le “réel”. C’est une approche légitime, provenant du marxisme classique, mais que je ne partage pas. Je ne pense pas qu’il y ait de conflit inhérent au social, mais cela n’implique pas que quelque chose comme la “lutte des classes” ne puisse pas exister, dans le sens où des groupes sociaux peuvent effectivement s’auto-percevoir comme des “classes” et lutter contre d’autres groupes qu’ils perçoivent également comme des “classes”. Bourdieu rappelle que la lutte des classes existe à partir du moment où l’on commence à parler de cette lutte. Dans cette optique, il me paraît pertinent de se pencher sur le discours donné par Perón à la Bourse du commerce, quand il demande/prie les grands entrepreneurs et capitalistes qu’ils “donnent quelque chose aux travailleurs parce que sinon ils perdront tout, jusqu’à leurs oreilles”.

Ce discours est dominé par la perception selon laquelle la lutte des classes est à l’ordre du jour dans le monde et qu’en Argentine il faut anticiper ce “danger”, celui d’une révolution sociale des déshérités. D’ailleurs, les entrepreneurs ne prêtent pas beaucoup d’attention à Perón, ne voient pas un tel danger et cela serait – selon la thèse de Torre – le motif du retournement “ouvriériste” de Perón pour réaliser une mobilisation qui oblige les capitalistes à accepter un pacte social d’intégration des secteurs populaires. C’est, en bref, ce que signifiait historiquement le péronisme selon moi. L’incorporation depuis “le haut” du populaire et son empowerment comme nouveau noyau du national, au détriment de “l’oligarchie”. On retrouve dans cette tension (entre cet empowerment et le fait que ce dernier se fasse fondamentalement depuis “le haut”) une bonne partie des paradoxes et des difficultés d’interprétation du péronisme en tant qu’idéologie.

Je voulais ajouter que de la comparaison entre l’Argentine et l’Espagne (si nous acceptons que ce pays puisse représenter l’Europe), j’ai appris que les mouvements nationaux-populaires ont fini par avoir dans des pays comme l’Argentine, moins égalitaires que les pays européens, le même rôle historique que la social-démocratie en Europe. Je fais ici référence au travail qui consiste à tempérer le capitalisme sauvage et à construire une démocratie sociale impliquant un empowerment des secteurs populaires permettant qu’il ne puisse plus être possible de gouverner sans les prendre en considération. Plus encore, je devrais souligner que les nouveaux populismes latino-américains ont été encore plus cohérents dans leur lutte contre l’agenda néo-libéral que ne l’est la social-démocratie actuelle.

 

Entretien réalisé, et traduit de l’espagnol au français, par Laura Chazel et Vincent Dain.

 

 

 

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