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Philippe Descola est anthropologue, Professeur au Collège de France et titulaire de la chaire « Anthropologie de la Nature ». Il succède ainsi à Claude Lévi-Strauss. Il est notamment connu pour ses travaux sur la non-universalité du distinguo nature/culture. Nous avons donc pensé qu’il serait intéressant de l’interroger sur ce que pourrait être une nouvelle ontologie, une nouvelle philosophie de notre rapport à la nature, conciliable avec la préservation de l’environnement.


Dans cette série de grands entretiens, nous avons choisi de poser les mêmes questions à des personnalités du monde de l’écologie ayant chacune une approche, un métier, différents. Un tel projet est inédit et son but est de donner à voir comment chacun se complète pour esquisser les grandes lignes de l’urgente transition écologique. Chacun détient une partie de la solution, une partie des armes de la transition. La transdisciplinarité doit devenir une norme de travail, pas une exception.

La série Les Armes de la Transition existe aussi en format vidéo :

LVSL : À quoi peut servir un anthropologue dans la lutte contre le changement climatique ? Et pourquoi avez-vous choisi cette voie-là plutôt qu’une autre ?

Philippe Descola : Je n’ai pas choisi la voie du climat stricto sensu, j’ai choisi la voie de ce que j’appelais « l’environnement ». Quand j’ai commencé ma carrière d’anthropologue, je l’ai commencée comme le font la plupart des anthropologues, en faisant du terrain comme ethnographe. J’avais choisi un sujet qui m’intéressait tout particulièrement à l’époque, parce que c’était une question qui commençait à poindre dans le débat public : le rapport entre les sociétés et le milieu au sein duquel elles se développent. J’avais choisi d’étudier cette question en Amazonie, parce qu’il me semblait que l’Amazonie présentait différents traits intéressants pour approfondir cette question, notamment le fait que les Européens, depuis le 16e siècle, c’est-à-dire depuis le début de la connaissance que l’on avait, en Europe, des populations amérindiennes des basses terres d’Amérique du Sud, n’avaient cessé d’insister sur le fait que les Amérindiens étaient quasiment des « appendices de la nature ». C’est une question que j’avais trouvée intéressante, et qui se prolongeait tardivement puisque jusque dans les années 1960, l’Amazonie c’était « l’enfer vert », le monde des brutes cannibales, etc. Un cliché qui a été remplacé par d’autres clichés eurocentriques un peu plus tard, à partir des années 1970, l’Amazonie devenant alors au contraire un monde de complexité écologique, de diversité biologique et culturelle, avec des Amérindiens considérés comme de fins connaisseurs de la nature. Ce qui est vrai, bien sûr, et c’est ce qui m’intéressait !

Mais ce couplage entre les sociétés amérindiennes des basses terres d’Amérique du Sud et la question de la nature est très ancien. C’est une des choses que j’avais souhaité étudier, et j’avais souhaité le faire comme le fait un ethnographe, c’est-à-dire en allant sur le terrain, en passant plusieurs années à étudier la façon dont une population qui vivait à la frontière de l’Équateur et du Pérou, dans les basses terres de l’Amazonie Equatorienne, s’adaptait à son environnement, établissait des liens avec les non-humains.

Le climat est évidemment une question qui est intervenue, mais beaucoup plus tard. Je me suis en revanche intéressé très tôt à cette question de la nature.

L’un des résultats de l’enquête ethnographique que j’ai menée a été de me montrer que les idées que j’avais amenées avec moi, l’approche avec laquelle j’arrivais sur le terrain, qui était d’étudier la façon dont une société s’adapte à son environnement, n’avaient guère de sens, parce que cet environnement avait en réalité été en partie façonné, sur plusieurs millénaires, par la population à laquelle je m’intéressais. En effet, mes travaux et ceux de collègues qui ont travaillé à peu près dans la même génération que moi sur ces questions, ont pu mettre en évidence que la forêt amazonienne est, en partie, le produit de transformations de très grande ampleur, mais qui sont peu visibles pour un œil non averti, et qui sont liées aux techniques culturales : l’agriculture sur brûlis, la domestication des plantes, d’abord sous couvert forestier puis par transplantation et ensuite domestication. Le résultat est que la composition floristique de la forêt amazonienne a beaucoup évolué au cours des 10.000 dernières années. Par conséquent, l’Amazonie n’est pas un grand morceau de forêt vierge occupé par des gens qui seraient descendus du ciel pour s’adapter à un environnement ; c’est le produit d’une co-évolution entre des populations humaines, animales, végétales, au fil des millénaires.

C’est un premier aspect : l’idée d’étudier la façon dont une société s’adapte matériellement et idéalement à son environnement n’avait guère de sens, puisqu’il ne s’agit pas d’une adaptation, mais d’une co-construction.

D’autre part, le deuxième aspect, c’est que les Achuars entretenaient avec les plantes et les animaux, et avec les esprits associés à ces derniers, des rapports de personne à personne, de sorte qu’il était difficile de parler de « nature » dans un tel cas, puisque c’étaient, au fond, des interlocuteurs, dotés de qualités équivalentes à celles des humains…

J’ai donc été complètement perturbé par cette expérience ethnographique. C’est la règle :  c’est à ça, aussi, que sert l’ethnographie. J’ai été perturbé de telle façon que j’ai consacré toute ma carrière à essayer d’aller au-delà des concepts et des catégories classiques que nous employons, en Europe et dans une partie du reste du monde, pour penser le rapport entre humain et non-humain, qui consiste à envisager les sociétés humaines d’un côté et une nature extérieure de l’autre.

Et donc, le climat est venu tardivement, puisque la prise de conscience du dérèglement climatique est relativement récente. Moi, j’ai commencé ces travaux il y a 40 ans… Le climat est venu confirmer des intuitions, et même plus, des propositions que j’avais commencé à faire sur le fait que notre façon – c’est-à-dire la façon que nous avons en Europe, en Occident, depuis quelques siècles – de concevoir et de « performer », si l’on peut dire, le rapport au non-humain, relève d’une conception assez singulière, et que cette conception n’est pas partagée par le reste du monde ou par d’autres civilisations. L’une des particularités de cette conception est de considérer les non-humains comme un système de ressources extérieur aux humains dans lequel on peut puiser… sans retenue. Avec les conséquences que l’on a commencé, peu à peu, à mesurer, notamment le réchauffement climatique.

Voilà ce que l’anthropologue que je suis peut dire, non pas sur le climat, puisque ce n’est pas mon sujet principal, mais sur la façon dont j’ai découvert, peu à peu, qu’il était nécessaire de dépasser la conception occidentale du rapport entre les humains et les non-humains, pour s’intéresser à quelque chose de plus vaste, une théorie générale des formes de perception, de continuité, de discontinuité, dont la nôtre, c’est-à-dire celle qui s’est développée en Occident, n’est qu’une variété parmi d’autres.

Philippe Descola, photo © Clément Tissot

LVSL : En quoi consiste, concrètement, votre activité d’anthropologue ? Pourriez-vous nous définir une de vos journées-type, et quelle est votre méthodologie ? On peut évoquer une journée où vous êtes sur le terrain, et une journée où vous êtes ici, par exemple.

Philippe Descola : C’est assez difficile à définir, parce qu’au fond l’anthropologie c’est, au moins, autant un art qu’une science… Sur le terrain, à vrai dire, il y a des choses qu’il faut faire lorsqu’on s’intéresse aux questions que j’ai évoquées tout à l’heure. Il y a des choses qu’il faut faire, et des choses que j’ai faites. Par exemple, il faut faire une collecte des végétaux pour savoir quelles sont les plantes qui sont utilisées par une population, les identifier, ce que j’ai fait aussi ; il faut mesurer les jardins, mesurer leur fertilité en faisant des carottages… Des choses très techniques, de ce type-là, mais il faut aussi écouter ce que les gens disent, une fois qu’on a appris leur langue, ce qui peut prendre pas mal de temps, et que l’on comprend ce qu’ils disent. En fait, on les écoute, et la recommandation que je fais à mes étudiants, parce que je pense que c’est la meilleure, c’est qu’au bout d’un certain temps, quand ils pensent qu’ils sont suffisamment à l’aise et qu’ils connaissent les éléments essentiels d’une société, c’est de ne plus poser de questions, mais d’écouter ce que les gens disent. Parce que lorsqu’on pose une question, on va pré-former la nature de la réponse qui va vous être apportée.

Donc, méthodologiquement, en dehors de ces opérations que j’évoquais tout à l’heure : quand quelqu’un arrivait dans une maisonnée Achuar, de retour de la pêche, je pesais ce qu’ils avaient ramené, par exemple, pour savoir quelle était la quantité de protéines, de calories, etc. qu’on consommait, mais surtout, j’allais à la pêche moi-même, et puis je discutais avec les gens, j’écoutais leur interprétation des rêves le matin, très tôt avant le lever du jour, etc.

C’est une vieille méthodologie – enfin, « vieille », qui a un peu plus d’un siècle – qui est celle de l’ethnographie, qu’on appelle « l’observation participante ». Tout simplement, ça veut dire partager la vie des gens.

Donc, une journée type, il n’y en a pas. Personne n’a véritablement de journée type, surtout dans une société de ce type-là.

Et ça continue, j’ai été sur le terrain – je suis allé chez les Achuars il y a un an – là, j’arrive du Viêt-nam où j’ai été faire des conférences, mais en même temps, j’ai saisi l’occasion de passer quelques jours avec une population, une minorité tribale qu’on appelle « les Montagnards » (ils sont une cinquantaine de minorités tribales au Viet Nam dans le nord, près de la frontière chinoise, des Thaïs), et j’y ai passé quelques jours avec de jeunes collègues, pour regarder la façon dont ils « gèrent » le massif forestier.

C’est un micro-terrain qui vient confirmer les choses que j’avais lues, parce qu’une grande partie du travail de l’anthropologue consiste aussi à lire de l’ethnographie, pas simplement celle qu’il a menée, mais celle que d’autres ont menée, à la fois sur les populations dont il est familier, pour moi c’est l’Amazonie, mais aussi sur d’autres (je suis très intéressé par ce qui s’écrit sur l’Asie du sud-est, par exemple). Cela consiste aussi à lire d’autres choses, écrire, diriger des thèses, faire des conférences, etc. C’est le travail d’un universitaire absolument classique, c’est-à-dire à la fois se tenir au courant des dernières avancées dans sa discipline et puis, en même temps, former de jeunes chercheurs et contribuer au développement de sa discipline en encadrant des recherches et des travaux de thèses.

Voilà, grosso modo… Mais je pense que tout universitaire vous répondra la même chose.

LVSL : Quel est votre but ?

Philippe Descola : Apporter un peu d’intelligibilité à la diversité du monde et de ses usages, peut-être… Nous, les anthropologues, sommes un peu des badauds professionnels, et si on fait ce métier, c’est qu’on aime la diversité des choses. On aime observer cette diversité. Rien ne nous attriste plus que de voir cette diversité se perdre, précisément.

Mais, en même temps, nous ne sommes pas des conservateurs de musée, c’est-à-dire que notre rôle n’est pas de patrimonialiser la diversité, mais d’essayer de comprendre ses raisons. Et les raisons de la diversité ne sont pas simples, parce que les milliers d’expériences du monde que les sociétés contemporaines nous offrent – et le nombre est encore démultiplié si on revient en arrière dans le temps – présentent, à première vue, l’apparence d’un chaos indescriptible.

Et le rôle de l’anthropologie, depuis un peu plus d’un siècle qu’elle existe, c’est d’essayer de réduire ce chaos, non pas dans un point de vue surplombant pour apporter des critères de définition, des pratiques, ou de faire des typologies abstraites, mais pour essayer de comprendre les ressorts de cette diversité.

L’une des choses que j’ai essayé de faire ces trente ou quarante dernières années, c’est d’apporter une perspective nouvelle, qui était de décentrer l’approche anthropologique, en y faisant mieux apparaître le rôle des non-humains – dans un premier temps, des plantes, des animaux, des esprits, puis des machines, des institutions, etc. – de façon à rendre plus complexe le tissu des interactions entre les êtres qui composent le monde.

Et également, comme la plupart des anthropologues, je me suis efforcé de « dés-eurocentrer », si on peut se permettre cette terminologie un peu lourde, de déplacer le regard par rapport à l’eurocentrisme très caractéristique de l’approche des sciences sociales en général.

Pourquoi ? Parce que les sciences sociales sont nées dans un contexte historique tout à fait singulier, qui est celui des effets de la philosophie des Lumières et de la Révolution Française, dans lequel la notion de société est apparue comme l’élément émancipateur, et la base pour construire un régime nouveau par rapport à l’ancien régime soumis aux hiérarchies statutaires, à l’influence divine, au rôle des églises, etc. Et cette notion de société est apparue comme un instrument conceptuel et politique important, pour situer une nouvelle trajectoire historique, celle des sociétés européennes. Notamment dans leur rapport à la nature, envisagée précisément comme un domaine qui permettait la production de richesse et de bien-être. Et cette façon de voir le monde que nous avons forgée au 19e siècle, et qui a alimenté les sciences humaines et les sciences sociales jusqu’à présent, n’est pas du tout partagée.

De sorte que, lorsque nous analysons, avec ces concepts que nous avons forgés pour comprendre notre propre trajectoire historique, des civilisations qui ne sont pas du tout passées par les mêmes expériences historiques, nous transformons, nous gauchissons complètement l’analyse que nous en rendons.

C’est pour cette raison qu’il m’apparaît absolument indispensable – et l’anthropologie a un rôle fondamental à jouer – que cette diversité du monde que j’évoquais tout à l’heure ne soit pas rabattue sur des concepts et des façons de voir qui sont spécifiquement européens.

Voilà les deux choses qui m’occupent principalement, à savoir « désanthropocentriser » et « déseurocentriser » les sciences sociales, en pourvoyant des concepts qui soient, pour autant que faire se peut, débarrassés de la carapace d’anthropocentrisme et d’eurocentrisme qu’ils ont nécessairement acquis au cours du 19e siècle.

LVSL : Pourriez-vous nous livrer trois concepts, ou plutôt trois certitudes, que vous avez élaborées au long de votre carrière ?

Philippe Descola : Je ne sais pas si vous aurez beaucoup de savants, ou de scientifiques, qui vous diront qu’ils ont des certitudes… Des concepts, alors. Les certitudes, par définition, sont infiniment révisables. Si on a des certitudes, c’est qu’on a de la foi, et qu’on ne fait pas de la science.

Alors ce sont des concepts que j’essaie de forger, précisément. Je ne sais pas s’il y en a un, trois ou mille…

Mais c’est cette idée que je développais tout à l’heure : si l’on veut progresser dans la compréhension de la diversité du monde, il faut essayer de remplacer les concepts au moyen desquels nous pensons cette diversité, et qui naissent d’une expérience historique singulière, par d’autres concepts.

Philippe Descola, photo © Vincent Plagniol

C’est notamment le cas, par exemple, du dualisme nature /culture selon lequel il y aurait la nature d’un côté et la société de l’autre – j’ai écrit un livre en partie consacré à cette question1 .Cette idée, selon laquelle les humains auraient une histoire parce qu’ils transforment la nature et recueillent les fruits de sa mise en valeur, est tout à fait singulière, parce que les idées de nature et de société sont elles-mêmes très singulièrement attachées à une trajectoire historique.

Alors, remplacer ça par quoi ? Eh bien, par des formes différentes dont il faut pouvoir faire l’inventaire, et ça c’est le rôle de l’anthropologue, mais aussi de l’historien, de penser la continuité et la discontinuité entre les humains et les non-humains. Alors ce sont des concepts qui ne sont pas du tout adéquats – « humain » et « non-humain », c’est purement descriptif – et je pense qu’on est dans une période très intéressante de ce point de vue là, de reformulation conceptuelle de grande envergure, de grande ampleur. La plupart des concepts qu’on utilisait de façon machinale jusqu’à présent doivent être mis au rebut et remplacés par d’autres.

« Mis au rebut », ça ne veut pas dire qu’ils n’ont pas de valeur en soi, la notion de société et la notion de nature peuvent être extrêmement intéressantes, mais à l’intérieur d’un contexte historique, sociologique, anthropologique, économique, singulier, et non comme des clefs qui ouvriraient toutes les portes.

Et parmi ces certitudes que vous me demandiez de manifester, il y a celle-là : il faut entretenir un doute méthodique vis-à-vis des instruments d’analyse que nous avons forgés, et s’efforcer de proposer d’autres instruments.

Une autre certitude, morale et personnelle, celle-là : que la voie que nous avons empruntée, nous les européens, les modernes, depuis le 18e siècle et même le début du 17e, qui est celle de la mise en valeur de la nature par une exploitation systématique de ce que l’on considérait comme étant des ressources données par Dieu ou la Providence pour que les humains les exploitent, cette voie d’exploitation effrénée est une voie qui aboutit non seulement à des conséquences dramatiques (je crois qu’on a commencé à le mesurer depuis quelque temps) sur l’équilibre de la vie, et même sur la possibilité, à terme, de survie de l’espèce humaine, mais aussi, plus généralement, et c’est peut-être plus important, sur l’équilibre de la vie en général, c’est à dire même indépendamment des humains. Je suis assez biophile, ou écophile, c’est-à-dire qu’au fond, je suis plus affecté par la possibilité que la diversité de la vie disparaisse, plutôt que l’espèce humaine en tant que telle… L’espèce humaine est une espèce parmi d’autres, elle va disparaître. Si, au terme de sa disparition, elle aura contribué à transformer les conditions de vie sur la Terre de telle façon qu’elle aura considérablement appauvri la richesse de la vie sur la Terre, j’en serai fort attristé.

Voilà, ceci est plus une conviction personnelle qu’une conviction scientifique. C’est une conviction philosophique, si vous voulez…

LVSL : Ces concepts que vous venez d’évoquer, comment pourriez-vous les traduire, concrètement, en politique publique ?

Philippe Descola : C’est, au fond, un grave problème, parce que rien que de parler de politique publique suppose une certaine forme de la puissance publique, de l’organisation politique, de l’organisation de l’État, qui ne représente que le prolongement de ce qui s’est passé au cours des derniers siècles.

La « transition écologique » par exemple, qui est effectivement un objectif que nombre de politiques maintenant se fixent, est une formulation que j’ai toujours trouvée un peu bizarre, dans la mesure où une transition, on ne sait ce que c’est qu’une fois qu’elle est accomplie… J’évoquais l’importance de la Révolution Française : ce n’est qu’au terme de la Révolution qu’on a su ce qu’était l’Ancien Régime, parce que le Nouveau Régime précisément permettait de définir, par contraste, ce qu’était l’ancien. Donc, une transition écologique, on ne saura ce que c’est qu’une fois qu’elle sera accomplie. Quel est son terme ? On ne sait pas. Donc, la planifier comme ça n’a guère de sens, si ce n’est dans un langage technocratique, dans lequel on pense que proposer certaines mesures comme c’est le cas (et ce qu’il faut faire, d’ailleurs, c’est utile de supprimer progressivement les moteurs thermiques, d’isoler l’habitat, même dans mes moments de générosité intense, il me semble qu’un marché du carbone n’est pas complètement inutile…). Mais pour que les choses changent vraiment, et c’est le défi de votre génération, il faut penser des formes de collectif complètement différentes de celles auxquelles nous sommes accoutumés, des philosophies ou des doctrines politiques complètement différentes de celles du libéralisme au sens général, c’est-à-dire pas au sens où on l’entend trop souvent en France, comme étant une politique du « laisser-faire » économique, qui associe la liberté et l’abondance des biens. Ce qui, au fond, est la grande promesse du libéralisme politique né en Angleterre au 18e siècle, que la Révolution Française a accomplie d’une certaine façon, que les socialistes au 19e siècle ont essayé d’accomplir d’une autre façon, en rognant un peu, il faut le dire, sur les libertés politiques, dans leur manifestation concrète, comme en Union Soviétique et en Chine, après.

Je n’ai aucun conseil à donner, mais la seule chose que je peux essayer de faire, en tant qu’anthropologue, en tant que quelqu’un dont la responsabilité est de penser, précisément, la diversité du monde et d’en comprendre les raisons, c’est d’essayer de suggérer à la fois que notre système est un système qui a eu son temps, probablement, mais qui ne permet plus le couplage de la production de richesse et de la production d’autonomie ou de liberté, qui était le sien au 18e siècle et qu’il faut, sans abandonner l’idée de l’émancipation et de l’autonomie, essayer de trouver une autre façon de s’accommoder avec le monde physique, qui ne soit plus celle du pillage invétéré. Pour cela, je pense qu’il faut être attentif aux expériences, politiques, sociales, qui sont menées un peu partout dans le monde, qui ne sont pas nécessairement transposables immédiatement, mais qui fournissent matière à l’imagination pour essayer de penser des formes politiques différentes de celles dans lesquelles nous sommes, à l’heure actuelle, engagés.

Je ne suis pas un réformiste de ce point de vue là, et l’idée de pouvoir formuler des recommandations autres que celles que j’ai évoquées tout à l’heure, et qui tombent sous le sens, ce n’est pas véritablement ce que j’ambitionne de faire. Ce que je peux faire, c’est suggérer de regarder des expériences qui ont été faites et qui continuent à être faites, qui sont intéressantes. Elles n’ont pas d’effets sur les politiques publiques, elles ont des effets éventuels dans une perspective conflictuelle sur la transformation profonde du système capitaliste dans lequel nous sommes engagés, et qui a donné les effets que nous évoquions.

LVSL : Selon vous, quelle devrait être la place de votre discipline, l’anthropologie, dans l’élaboration de cette transition écologique ? Je sais que le terme ne vous convient pas, mais on doit aussi s’y tenir… Par rapport à la décision politique, à quel moment l’anthropologie devrait-elle intervenir, et avez-vous déjà imaginé une structure qui pourrait faciliter cela ?

Philippe Descola : Il m’est arrivé, à l’occasion, de parler avec des hommes politiques de haut niveau de responsabilité de ce que je faisais… Cela dit, ce que je peux en dire est très loin des politiques publiques, comme vous dites, c’est-à-dire que cela n’a pas d’implication immédiate dans ces politiques. Il m’est même arrivé, dans des essais d’implémentation, de voir si on pouvait faire quelque chose dans ce domaine. Par exemple, l’UNESCO m’a demandé, il y a quelques années, de réfléchir avec eux sur une transformation de la politique des réserves naturelles. Et j’avais simplement développé l’idée qu’au-delà des arguments qui relèvent d’un régime ontologique que j’appelle le « naturalisme » – en particulier la protection de la biodiversité – on pouvait très bien envisager des réserves naturelles qui répondent à certains critères d’autres régimes ontologiques, notamment ceux des populations au sein desquelles ces réserves avaient été créées. Il pouvait donc y avoir des réserves animistes, par exemple, c’est-à-dire des réserves dans lesquelles les humains et les non-humains entretiennent des rapports de personne à personne, donc tout à fait singulières par rapport à celles qui nous sont familières. J’ai été poliment écouté, mais j’ai bien compris que cela n’avait guère de pertinence à l’échelle de l’UNESCO, parce que la définition des réserves naturelles est faite essentiellement du fait des intérêts des États, qui ont intérêt à ce qu’on les constitue, ou pas. Et lorsqu’ils ont intérêt à ce qu’on les constitue, c’est assez souvent pour des raisons soit de prestige, soit de développement du tourisme…

Donc, le genre de choses que je peux dire est tellement éloigné des intérêts propres aux États qu’il est difficile de les transformer en politiques publiques.

En revanche, les populations locales ont commencé à exprimer ces demandes. Et là c’est plus intéressant, parce qu’elles ont les moyens de se faire entendre de façon plus efficace qu’un malheureux anthropologue. Et là, on commence à les écouter. Ce n’est pas pour autant qu’on va faire droit à leurs demandes, mais on va les écouter.

Et lorsque beaucoup de populations locales demanderont des choses qui semblent aller à côté de la logique des politiques publiques, précisément, probablement que les choses vont commencer à changer. Voilà ce qu’on peut dire sur ces questions de médiation.

Sur le rôle de l’anthropologie, il y en a un, néanmoins, qui à mon sens n’est pas assez développé. J’interviens beaucoup dans l’espace public, je réponds à votre entretien, je parle dans des lycées, je fais des conférences partout, je passe beaucoup de temps à faire ces choses-là. Mais il me paraît très important que l’anthropologie soit enseignée à l’échelle du primaire et du secondaire. Les deux grandes sciences de la diversité, qui sont l’écologie et l’anthropologie, ne sont pas enseignées. Au lieu d’enseigner des choses qui ne sont peut-être pas absolument indispensables – encore que tout est probablement indispensable – il me semble important que, très tôt, les collégiens soient exposés non seulement au spectacle de la diversité, parce que c’est le cas assez régulièrement, mais aux raisons pour lesquelles cette diversité se produit, et en quoi cette diversité est un atout pour maintenir la complexité du monde. Or, ni l’anthropologie, ni l’écologie, qui apportent des réponses à ces questions, ne sont, jusqu’à présent, enseignées comme cela, et c’est très dommageable.

Donc, si j’avais un souhait à formuler, et je le formule depuis longtemps d’ailleurs, c’est celui-là.

Philippe Descola, photo © Clément Tissot

LVSL : Justement… Admettons qu’un candidat à la Présidentielle vienne vous voir, et vous donne carte blanche pour des propositions quant à son programme en matière d’écologie ou autre, que pourriez-vous lui susurrer à l’oreille ?

Philippe Descola : C’est que le programme n’est pas un programme d’écologie, c’est le programme général ! Et je ne sais pas s’il pourrait être élu par un programme général…

Encore une fois, je ne pense pas qu’un individu, ou même un groupe politique, même très décidé, même bénéficiant d’un large support de l’opinion, pourrait parvenir à mettre en action des transformations qui sont le produit de l’action de collectifs qui, ça et là, vont progressivement transformer les choses en montrant qu’une certaine forme de rapport au territoire, certaines formes d’agrégation entre humains et non-humains, certaines solutions de représentation politique qui diffèrent de celles auxquelles nous sommes accoutumés, sont des solutions qui fonctionnent plutôt bien, en tout cas à des échelles locales.

Ça, oui, c’est quelque chose qui a un effet d’exemple et d’entraînement, mais je vois mal comment je pourrais conseiller un candidat à la Présidentielle. J’avais d’ailleurs eu l’occasion de déjeuner avec un candidat à la Présidentielle, qui est devenu notre président à l’heure actuelle : il m’avait écouté fort poliment et j’avais eu une discussion extrêmement intéressante avec lui, mais je me rendais bien compte que le genre de propos que je tenais n’avait guère de place dans un agenda politique traditionnel… Je vois mal comment les conseillers du Prince peuvent intervenir pour transformer profondément un système, si ce n’est pour le faire bouger à la marge. Oui, c’est important, et je le disais tout à l’heure – « Oui, pourquoi pas », « la transition écologique, oui » – mais on n’a pas besoin d’un anthropologue pour ça.

LVSL : Travaillez-vous avec des spécialistes d’autres discipline au quotidien, et si oui, comment travaillez-vous ensemble ?

Philippe Descola : J’ai la chance d’appartenir à une institution qui est exceptionnelle, en France, puisqu’elle est collégiale, et qu’elle regroupe des chercheurs de très nombreuses disciplines. Ceux avec lesquels je travaille le plus régulièrement, pour ceux qui sont les plus proches de moi, sont par exemple des linguistes, des historiens, et pour les plus lointains, des biologistes, des psychologues, des gens comme ça… Ce travail prend la forme d’échanges sur des expériences partagées, parce qu’on ne construit bien une interdisciplinarité que sur des objets communs. Pour cela il faut un minimum de connaissances des attendus scientifiques de la discipline de l’autre, et donc l’interdisciplinarité ça ne se décrète pas, on ne prend pas un sac pour mélanger les disciplines, il faut savoir ce que font les autres et éventuellement voir quels sont les bénéfices réciproques que l’on peut tirer, à propos d’un objet singulier, de nos échanges.

J’ai longtemps présidé le Conseil Scientifique de la fondation Fyssen, qui est une fondation très originale en France, puisque c’est une des rares fondations privées qui, très généreusement, accorde des bourses post-doctorales, dans le domaine assez général de la cognition, humaine et non-humaine, dans des domaines aussi différents que les neurosciences, l’anthropologie, l’archéologie, la linguistique et l’éthologie, bien sûr, puisqu’elle s’intéresse aussi à la cognition animale. Là, j’ai mesuré l’importance de l’interdisciplinarité, mais toujours fondée sur des objets partagés : qu’est-ce que l’apprentissage, chez les humains, chez les primates supérieurs non-humains, etc ? Qu’est-ce que l’inférence ? Quels sont les moyens pour étudier l’inférence, en linguistique, en anthropologie, en psychologie, etc. ? Ce sont des objets singuliers qui comptent.

Tant qu’on n’a pas établi une expérience partagée de travail sur ces objets communs, l’interdisciplinarité reste une abstraction.

LVSL : Êtes-vous plutôt optimiste ou pessimiste, quant à la faculté de l’humanité à relever le défi climatique ?

Philippe Descola : Pour vous répondre franchement, j’oscille entre le désespoir et l’espoir, et ce n’est pas tellement surprenant, je crois ne pas être le seul dans ce cas…

Il y a cette fameuse formule de Gramsci, très classique et que je répète souvent : « il faut savoir combiner le pessimisme de la lucidité et l’optimisme de la volonté ».

Je pense que c’est la seule façon d’avancer, à condition que cette combinaison ait pour résultat d’essayer de penser précisément des façons, non pas de freiner la course à l’abîme, mais de ré-orienter le chemin qui mène à l’abîme afin que l’abîme ait un autre visage.

 

  1. Par-delà nature et culture, Philippe Descola, Gallimard, 2005.

Retranscription : Hélène Pinet

Retrouvez l’ensemble des épisodes de Les Armes de la Transition dans le dossier suivant (écrit) :

Et sur YouTube (vidéo) :

 

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