• 161
  •  
  •  
  •  
  •  

Luciana Cadahia est une des philosophes latino-américaines les plus en vue. Ses travaux sur le féminisme, le républicanisme et le populisme ont fini par lui attirer les foudres de l’Université Pontifica Javeriana de Bogotá à l’occasion du retour au pouvoir de l’extrême droite. Nos partenaires de La Trivial l’ont rencontrée et se sont longuement entretenus avec elle. Traduction réalisée par Marie Miqueu.


 

Q – En mai dernier, la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá vous a licenciée, sans raison académique apparente, malgré un parcours extraordinaire de recherches et de publications. Comment cette situation s’est-elle produite et pour quelles raisons ? Selon vous, est-ce l’Université Javeriana qui a pris cette décision ?

Luciana Cadahia – J’ai été renvoyée de l’Université sans motif valable. Malgré des lettres de soutien nationales et internationales, je n’ai jamais reçu de réponse de l’institution. C’est pour cette raison que j’ai décidé d’entreprendre une tutela – une procédure légale qui existe en Colombie – où j’ai démontré qu’ils étaient en train de violer les droits fondamentaux de liberté académique, de liberté de penser et d’égalité entre les sexes. Mes positions politiques et mes positions critiques face à l’inégalité entre les sexes – 80 % des professeurs de ma faculté sont des hommes – ont mis les autorités de la faculté mal à l’aise et ont décidé de me renvoyer sans plus attendre. Jusqu’à présent, ma demande de tutela a été accueillie favorablement et l’Université a été contrainte de me réintégrer. Toutefois, il reste à voir ce que le juge de deuxième instance et la Cour constitutionnelle décidera.

Q – En ce qui concerne la masculinisation de l’université, s’agit-il d’une dynamique structurelle des centres de production académique ?

L.C. – Oui, grâce à ce qui m’est arrivé, j’ai eu connaissance de nombreux cas qui n’ont pas été révélés et d’autres qui ont été très bien accueillis, comme celui de Carolina Sanín, écrivaine et essayiste très importante en Colombie, avec une notoriété publique et très critique sur le rôle de la droite et la misogynie structurelle en Colombie, et elle a été licenciée dans des circonstances très similaires aux miennes.

Q – Ce qui semble être une sorte de subordination politique de l’Université Javeriana. Est-ce exceptionnel ou, au contraire, peut-on l’extrapoler à l’ensemble de la Colombie et de l’Amérique latine ? Sommes-nous confrontés à une attaque conservatrice contre les espaces de production intellectuelle progressistes ?

L.C. – Nous assistons à une tension très aiguë entre le courant progressiste et l’extrême droite en Amérique latine. Dans des pays comme la Colombie ou le Brésil, les triomphes de l’uribisme et de Bolsonaro mettent en péril la vie universitaire et politique du pays. Ce sont des formes fascistes et réactionnaires de gouvernement, soutenues par Trump aux États-Unis.

Q – C’est une situation paradoxale qu’avec une telle montée du féminisme dans le monde, les universités reproduisent des logiques machistes : comment transférer l’impulsion féministe à l’université ?

L.C. – Je pense qu’en ce moment, il y a une tension très étrange. Le retour de l’extrême droite en Colombie signifie un renversement de l’ensemble des programmes de genre qui ont été établis dans les universités. Mais il est également vrai qu’il s’agit d’un problème académique mondial, du moins dans les facultés de philosophie. Sans aller plus loin, en Espagne, il y a aussi une grande prédominance des hommes. Je crois qu’en dépit de tous les efforts, il s’agit d’une question structurelle qui reste très difficile à transformer.

P. – Pour changer de thème, il est dit traditionnellement que tout grand intellectuel a été élevé sur des épaules de géants pour se former intellectuellement. En ce sens, qui sont les auteurs qui marquent votre façon de penser la politique ?

L.C. – En tant qu’étudiante de philosophie, j’appartiens à une génération qui, pour une raison ou une autre, avait stigmatisé la modernité et croyait que la lecture des auteurs contemporains était la clé pour repenser la transformation sociale. Je me suis donc réfugiée dans ce qu’on appelle le post-structuralisme français : Foucault, Derrida, Deleuze, Butler… Mais à un certain moment, dans un enchaînement de circonstances, j’ai suivi un cours avec Felix Duque où nous avons vu Hegel et c’est en ayant l’opportunité de travailler Hegel d’une manière rigoureuse que j’ai réalisé que la modernité a beaucoup à dire. J’avais reproduit un schéma de pensée sans réfléchir, car on disait que la modernité avait généré les conditions de l’oppression actuelle de la société. J’avais rejeté la pensée moderne et l’avais considérée comme une pensée totalitaire, patriarcale, etc. Quand je commence à lire Hegel, quand je vois les possibilités qu’il y a dans la dialectique et quand je découvre toute cette atmosphère intellectuelle de la modernité, surtout de l’idéalisme allemand, cela devient un casse-tête parce que dans la modernité il y a des projets tronqués, des façons de penser qui nous donnent de nombreux outils pour continuer à exiger la transformation au niveau esthétique et politique.

Dernièrement, je me suis intéressée à des auteurs latino-américains et italiens des années 1930, comme Mariátegui, Gramsci, Benjamin, De Martino. J’essaie de croiser leurs pensées car elles permettent de réfléchir à ce qui est populaire face à une menace fasciste. Je suis aussi obnubilée par l’idée du féminin et il y a des auteures, et des auteurs, qui me semblent être des acteurs clés comme Malabou, Derrida, Butler, Mouffe, Lacan et Laclau pour réfléchir à la question de la figure féminine, et au rôle du désir et de la pensée dans le féminin.

P. – En parlant de Hegel, à l’époque il générait des controverses amères entre Laclau et Žižek, motivées par le débat autour de la négativité dialectique, mais à partir de coordonnées contemporaines. Pourquoi considérez-vous cet élément central et quelles conséquences pensez-vous qu’il a pour penser le populisme comme une manière d’articuler la politique ?

L.C. – Dans le livre collectif A contracorriente : materiales para una teoría renovada del populismo (Université Javeriana, 2019), je reprends ce débat entre Žižek et Laclau, en citant de manière critique les deux auteurs. Žižek, à travers la logique hégélienne du maître et de l’esclave, critique la manière dont Laclau construit l’idée d’antagonisme, en établissant une distinction entre nous (ceux d’en bas) et ceux d’en haut. Et il le fait parce qu’il considère que ce dehors (eux) fonctionne comme une projection du désir de l’esclave qui ne veut pas prendre en charge son blocage. Il me semble que cette conception peut être critiquée avec les mêmes armes que Žižek propose. Ce mouvement vers l’auto-négativité de Žižek court le risque d’un repli qui, selon les mots de Hegel, « se satisfait soi-même dans son activité ». De plus, si nous continuons dans la lignée du maître et de l’esclave, après la découverte du sujet dans la solitude (cette malheureuse conscience à laquelle parvient Žižek), apparaissent la vie éthique, le monde. C’est-à-dire que le sujet qui se satisfait est aussi un masque de plus qui tombe dans la phénoménologie de l’esprit. En ce sens, je me distancie de Žižek parce que je crois que le mécanisme par lequel un nous et un eux sont produits, suivant le chemin de Laclau, est opérationnel. Cependant, il me semble que Laclau rejette très vite la dialectique pour penser cette opération, pour penser ce nous et ce eux. Et je crois sincèrement que d’un point de vue dialectique, cela devient beaucoup plus riche. Et là, je reprends Žižek et la dialectique, pour radicaliser cette relation entre nous et eux.

P. – D’ailleurs, dans le livre vous débattez avec Laclau de la récupération de la négativité dialectique…

L.C. – Je valorise positivement le fait que Laclau s’inscrive dans cette tradition qui consiste à réactiver l’antagonisme, à raviver le problème de la négativité. Le problème c’est que Laclau refuse l’idée de médiations et préfère le terme d’articulations. Et il le fait parce qu’il croit que la médiation favorise un enfermement totalitaire postérieur, dans le sens que la médiation serait un dépassement de cet antagonisme constitutif, une positivité supérieure et c’est pour cela que Laclau préfère le terme articulation. Laclau se trompe dans sa manière d’interpréter la médiation, elle correspond à la notion conventionnelle de la dialectique et non pas à celle en jeu dans la science de la logique. Chez Hegel il n’y a pas de positivité supérieure. Tout dépend de la manière de penser le terme aughebung. Ici je suis dans la continuité de mon maître Duque qui m’a appris à toujours voir dans ce terme quelque chose qui se conserve et qui s’annule en même temps. C’est pour cela qu’il me semblait que la notion d’articulation, le terme alternatif par lequel Laclau essaie de s’éloigner de la médiation, ressemble au terme de médiation au sens rigoureux hégélien. Il permet à la fois d’explorer mieux le problème du jeu de la contingence et de la nécessité, à partir des sédimentations historiques.

P. – Dans la conférence de présentation de El circulo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019), qui vient d’être publié, vous commentiez combien il était problématique d’abandonner l’avant-gardisme. Pourquoi vous semble-t-il important de sauver de manière critique cette catégorie ? Est-ce que cela a quelque chose à voir avec les débats que vous soulignez dans votre livre entre Mariátegui, Gramsci y De Martino ?

L.C. – De Martino permet, de même que Gramsci et Mariátegui, de réfléchir au problème de l’archaïque comme une impossibilité constitutive du populaire, du féminin, etc. D’un autre côté, il est intéressant de repenser l’idée de l’avant-gardisme. Je joue entre l’archaïque et l’avant-gardisme, où je problématise l’idée qu’il s’agirait de deux choses opposées : dans le sens où l’archaïque serait la tradition, ce qui reste, et l’avant-gardisme serait la rupture constante. Ainsi, le problème n’est pas tant l’avant-gardisme mais comment nous avons fini par interpréter l’avant-gardisme. Nous avons une lecture trop jacobine, pour reprendre Mouffe et Laclau, dans le sens où nous considérons l’avant-gardisme comme une rupture totale et constante des choses. C’est une lecture qui s’est imposée en Europe mais qui a toujours été davantage problématisée en Amérique latine.

En Amérique latine, un travail plus rigoureux a été fait et il nous permet de comprendre l’avant-gardisme comme une forme de travailler ce que l’on appelle l’archaïque. Ici, des avant-gardistes du début du vingtième siècle comme Gamaliel Churata, Mariátegui, Arguedas, De la Cuadra, Borges, Palacio sont des auteurs clefs pour essayer de comprendre ce que j’essaie d’expliquer ici très rapidement. C’est vraiment dommage que l’on soit encore dans ce colonialisme épistémologique où ces auteurs ne sont utilisés que pour travailler au niveau local et non pas reconnus comme des auteurs classiques comme les autres. Ce serait une grande contribution. Il y a même des auteurs européens comme Hugo Ball, dans La fuite hors du temps qui aide à penser l’avant-gardisme dans ce sens.

C’est pour cela que je m’éloigne de Rancière (qui rejette rapidement l’avant-gardisme) et je m’appuie sur la tradition latino-américaine pour penser que l’avant-gardisme n’est pas ce qui a des longueurs d’avance mais, comme le dit Jorge Alemán, ce qui est excentrique, qui crée des centres dans d’autres lieux, grâce à cette capacité à réinventer le passé et de le travailler de cette manière.

P. – Diriez-vous que la révolution haïtienne et les Jacobins noirs seraient la représentation dans l’inconscient collectif de ce républicanisme plébéien ?

L.C. – Bien sûr, c’est pourquoi il me semble que parfois le discours décolonial de récupération de la culture noire d’un point de vue ancestral fait abstraction de toute l’expérience républicaine qu’elle a eue, à partir de la révolution en Haïti, qui s’est ensuite répandue dans les Caraïbes et en Amérique latine. Des auteurs comme James Sanders, Valeria Coronel ou José Figueroa travaillent très bien ce sujet car c’est un aspect plus historique. En effet, il y a toute une expérience de républicanisme noir, opérant dans les Caraïbes et en Amérique latine que nous avons pratiquement oublié.

P. – Cela nous rappelle le livre d’Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad (Akal, 2019), dans lequel il consacre une partie au républicanisme américain dont même les éléments les plus démocratiques ne cessent de penser à construire un peuple de propriétaires. Et cette tradition née aux États-Unis semble avoir beaucoup plus d’influence dans le reste de l’Amérique que le républicanisme plébéien n’a pu avoir autour de la révolution haïtienne.

L.C. – D’une part, en me référant à la revue que vous avez faite, vous expliquez très clairement ce que Domènech souligne. C’est précisément l’idée que les citoyens deviennent citoyens de la res publica afin de pouvoir être propriétaire dans la sphère privée et continuer à reproduire la logique féodale : les femmes, les enfants, les employés et la nature comme propriétés. Et cette propriété implique une idée de domination, c’est pourquoi, bien que nous vivions dans des républiques, ou dans des monarchies démocratiques, la domination est encore très présente, car l’idée de propriété est celle qui garantit cette forme féodale de domination avec la chose.

Toutes les philosophies, en particulier les féministes, sont chargées de démontrer comment cette forme de domination persiste dans la sphère domestique, où la logique de la propriété entre en jeu dans les relations entre hommes et femmes, au travers du rôle de reproduction des femmes, de l’invisibilité de la force de travail des femmes à cause de la reproduction et du travail domestique. Pour ce qui est de l’autre aspect de la question, j’aimerais faire une distinction entre l’historiographie en Amérique latine et les sciences politiques, car ces deux disciplines abordent différemment le républicanisme. C’est-à-dire que c’est surtout dans les sciences politiques que cette version libérale du républicanisme est diffusée, bien qu’il y ait des auteurs comme Rinesi, parmi d’autres politologues hétérodoxes, qui sont conscients des problèmes que pose cette conception libérale du républicanisme.

En ce qui concerne l’historiographie, en revanche, il y a beaucoup d’historiens latino-américains qui ne travaillent pas sur le républicanisme dans son aspect anglo-saxon, mais plutôt sur le républicanisme basé sur une révision rigoureuse du passé, le passé controversé de l’Amérique latine : indépendance, les expériences républicaines des communautés noires, etc.

P. – Vu que nous nous sommes penchés sur la question du républicanisme, étant donné qu’on l’associe de plus en plus au populisme, quels sont selon-vous les points communs avec la tradition populiste ?

L.C. – Ce qu’il y a en commun entre le populisme et le républicanisme réellement existant, c’est 1. l’importance du conflit dans la vie institutionnelle ; 2. une forme d’institutionnalisme populaire (et non élitiste libéral) ; 3. l’importance du recours populaire au droit ; 4. un moyen de construire l’égalité dans des lieux aussi inégaux que l’Amérique latine et les Caraïbes.

P. – En ce qui concerne l’institutionnel, chez un Laclau plus orthodoxe l’institutionnalisation est présentée comme la mort du politique et la fin de la sympathie, alors que dans l’article que vous avez écrit avec Valeria Coronel (Populismo republicano : más allá de Estado versus pueblo ». Nueva Sociedad, nº 273, pp. 72-82) vous avez problématisé cette approche autour de la possibilité d’une institutionnalisation populiste.

L.C. – D’une part, essayer d’énoncer une institutionnalisation populiste est un geste provocateur, car actuellement la forme de l’institutionnalisation est lue et pensée à partir d’un point de vue libéral, il y a un certain langage associé à la forme dans laquelle l’institutionnalisation fonctionne : le citoyen est un individu et en tant qu’individu il possède une liberté déterminée pour pouvoir exercer librement ces propriétés. Il s’agit d’une tentative de rupture avec l’idée d’institutionnalisation libérale. D’autre part, c’est le fruit d’un projet de recherche sur lequel nous avons passé plusieurs années à essayer de comprendre avec quel discours elle se construit à partir des expériences d’institutionnalisation populiste en Équateur et en Argentine dans lesquelles l’élément de conflit ne disparaît pas lorsque les débats entrent dans les institutions, l’élément conflictuel est toujours présent. De plus, l’institution devient un mécanisme pour faire face au néolibéralisme. Et cela se voit dans les droits qui se construisent, ce sont des droits qui sont conscients que l’État doit avoir une figure réparatrice, l’État n’est garant de rien, il ne fait que réparer.

Par exemple, dans les débats parlementaires au cours desquels l’allocation universelle pour enfant* a été examinée, dans le cas de l’Argentine, il ne s’agit pas d’un simple discours libéral, mais d’un discours selon lequel l’État, l’allocation universelle pour enfant n’est pas la solution définitive, mais un moyen pour l’État de réduire les inégalités générées par le néolibéralisme, un moyen pour l’État de se charger de garantir les droits des enfants, dans la mesure où il leur garantit le droit à l’éducation et à la santé. On a même parlé de sujets politiques, et ce n’était pas que des appréciations et opinions individuelles.

Il y a cela d’un côté, mais d’un autre côté, c’est parce qu’il existe une synergie entre le mouvement social et la configuration d’un droit, un droit qui devient loi, et cela génère une dynamique politique différente de celle du libéralisme, qui répond à cette expérience singulière du républicanisme plébéien qui fait référence aux tentatives en Haïti de construire l’institutionnalité après la révolution haïtienne.

*Revenu de base donné aux familles avec enfants qui ne travaillent pas, dont les parents ne travaillent pas.

P. – Dans votre livre, vous commentez les débats qui ont eu lieu dans les années 1980 entre le populisme et le socialisme autour de la notion d’État, puis vous l’appliquez à la position qu’a l’autonomie actuelle. Ainsi, en Colombie ou au Mexique, dans une société totalement brisée et dans laquelle l’État brille par sa non-existence, il en résulte que cet espace n’est pas occupé par les mouvements organisés de la société civile qui n’ont pas d’organisations mais des mafias ou dans le pire des cas des guérillas organisées qui jouent ce rôle d’institutionnalisation de l’État. En ce qui concerne ces lignes d’action de politique contre l’État qui propose cette autonomie, quelle opinion avez-vous concernant le cas d’Amérique latine ?

C : Dans le débat intellectuel des années 1980 et le débat actuel, il y a une tension entre ceux qui considèrent que l’État trahit toujours le populaire et ceux d’entre nous qui pensent que l’État peut être un outil d’émancipation de la volonté populaire. Les mouvements sociaux d’Amérique latine n’ont rien fait d’autre que de demander une plus grande présence de l’État : santé, éducation, droits environnementaux, etc. Il ne s’agit donc pas de détruire l’État, mais de détruire un type particulier d’État oligarchique qui nous renvoie sans cesse à la dépossession, la violence structurelle et l’exclusion. D’autre part, nous devons radicaliser un État plébéien, comme le fait le populisme.

P. – Depuis 1994, avec l’apparition des zapatistes et leur diffusion en Europe pendant le mouvement anti-mondialisation, il y a eu une réception politique et intellectuelle de l’autonomie, pour le cas européen il consiste à s’opposer à l’État. De la même façon Negri et Hardt ne proposent pas l’État comme une relation sociale mais comme une sorte de bloc monolithique. Cela est aussi illustré dans le cas mexicain par l’attitude des zapatistes envers López Obrador. René Zavaleta Mercado, père intellectuel de García Linera mais auteur bolivien inconnu en Europe, a esquissé une conception différente de l’État comme une idée forte. Que pensez-vous que l’on pourrait mettre en avant de Zavaleta pour une éventuelle réception de ses idées en Europe ?

L.C. – Zavaleta Mercado a une façon très originale de s’approprier les archives de la pensée européenne. Par exemple, en s’appropriant Hegel, il s’approprie un problème classique mentionné ci-dessus : la logique du maître et de l’esclave. Mais il fait une opération très intelligente : il montre qu’en Amérique latine la dialectique du maître et de l’esclave devient un paradoxe noble. Le maître dans la dialectique de Zavaleta est le seigneur et ses particularités répondent non seulement aux formes de pouvoir en Amérique latine mais aussi en Espagne. Il l’assume comme une forme de relation sociale qui ne veut pas être et fait de l’État une utilisation privée du surplus (ce qui est en plus et qui à son tour donne de la valeur). Et, d’autre part, elle crée un désir plébéien qui aspire à être comme le maître, un désir immobile dans lequel chacun sent qu’il est dans la mesure où il ne permet pas à l’autre d’être. C’est le cœur du gamonalisme qui nous a piégés pendant des siècles. Cela peut faire la lumière, et je pense que Villacañas partagerait cette opinion avec moi, pour penser le cas espagnol.

Un autre concept est celui du mélange hétéroclite parce qu’il nous permet de réfléchir à ces différentes sédimentations historiques fonctionnant en même temps. En Europe, il y a la fiction de l’après-guerre selon laquelle le peuple européen est un peuple à qui on a garanti un certain état de bien-être, donc tous sont des citoyens jouissant de leurs droits sans aucun problème. Mais la crise de 2008 a fait exploser ce récit, mettant en lumière une série de blessures ou de sédimentations historiques non résolues et vivant au cœur de notre présent.

P. – En parlant de populisme, vous avez touché un sommet peu exploré dans la théorie postmarxiste : le régime esthétique du populisme. Alors, comment diriez-vous que l’esthétique influence la construction d’une identité ?

L.C. – Je pense qu’il est très important de travailler sur la dimension de l’esthétique dans le sens de la dimension du sensible. Quand nous parlons de la sensibilité, nous parlons des formes de perception et de nos rapports avec les choses et les autres. L’esthétique est la clé pour court-circuiter ce lien de propriété comme domination et dépossession, et elle ouvre la possibilité d’une autre relation de propriété autour de l’usage et de l’attention portée au commun à construire. En temps de crise environnementale et de retour de la misogynie structurelle, il est urgent d’accorder plus d’attention à une nouvelle conception de la propriété, et non pas tant à sa destruction, comme le proposait Marx.

P. – D’ailleurs, ce lien sensible, vous le soulignez en rapport au féminin et au masculin. Dans le livre, vous abordez cette relation en soulignant que le patriarcat qui reproduit le paradoxe seigneurial y sert d’intermédiaire : comment surmonter cette médiation seigneuriale entre le féminin et le masculin ?

L.C. – Dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel pense à un lien entre frère et sœur où l’égalité rend possible le mouvement. Je vois chez Hegel deux opérations : d’une part, il y a une opération par laquelle il y a un moment d’égalité dans le lien de frère et sœur parce que c’est un lien d’égal à égal, mais alors Hegel défait rapidement ce lien et continue à considérer que la sœur est reléguée au royaume du domestique et le frère, qui va passer à l’individualité, à la vie de citoyen comme propriétaire. Même en tant que critique de cette tournure des événements, je m’intéresse à cet autre moment qui parle de la possibilité de l’égalité.

P. – Vous avez dit à l’université d’été de Lengua de Trapo que le populisme et le féminisme étaient pour vous deux des expériences collectives les plus importantes pour comprendre notre condition actuelle et repenser la condition humaine. Comment pourrait-on réaliser cette synthèse que vous avez annoncée entre le populaire et le féminin ? Serait-ce une hypothèse politique commune ?

L.C. – Je crois que ce sont deux expériences politiques plébéiennes qui doivent être mieux articulées. Dans le cas du féminisme, je partage avec Nancy Fraser de la nécessité de distinguer un féminisme émancipateur d’un féminisme libéral. Le féminisme émancipateur vient d’expériences comme le 8M ici en Espagne ou le Ni Una Menos qui est né en Argentine et a ensuite connu un boom dans différents pays d’Amérique latine. Concernant le populisme, d’autre part, je crois qu’il est important qu’il soit une expérience d’institutionnalisation plébéienne. Le féminisme et le populisme sont donc deux formes de politique qui imaginent une idée d’alternative future au néolibéralisme et qui sont actuellement capables d’articuler le camp populaire.

P. – En fait, en Espagne, il semblerait que le féminisme ait adopté une sorte de logique populiste à tel point qu’il semble avoir effectivement produit un peuple féministe…

L.C. – En effet, dans la logique de Chantal Mouffe et de Laclau, on peut considérer le féminisme comme un signifiant vide qui implique non seulement des revendications de femmes, mais aussi la possibilité d’une nouvelle relation sociale.

P. – En ce qui concerne les soins, dans le livre vous soulignez qu’ils courent le risque d’être pensés d’une manière qui privilégie le domestique. Vous considérez que la politisation de la sphère domestique est un exercice problématique ? Pourquoi ? Deuxièmement, dans une société brisée par le néolibéralisme, vous diriez que les soins peuvent jouer un rôle dans la reconstruction du lien social ?

L.C. – La politisation du domestique est extrêmement importante, je ne la considère pas du tout comme quelque chose de dangereux, je pense que c’est absolument nécessaire. Ma critique porte sur deux points : d’une part, croire que c’est ce qui va remplacer d’autres instances politiques comme les institutions, la démocratie représentative, l’État. Ce que je vois c’est un danger autonomiste en croyant que dans la politisation de la sphère privée il serait possible de trouver l’émancipation. Il est nécessaire de politiser les affaires domestiques, mais ce n’est pas une raison pour supprimer l’État, les institutions, la démocratie représentative. Même la politisation de la vie domestique, l’explication que dans la reproduction de la vie il y a une force de travail féminine et que cette dernière a été historiquement effacée afin de soutenir le capitalisme, dans tout cela il peut y avoir, non pas une destruction de l’État et des institutions, non pas une destruction du droit, mais une transformation radicale de la nature du droit, des institutions et de l’État. Du point de vue du féminisme, nous devons nous réapproprier toutes ces instances et les radicaliser davantage. Le féminisme doit se réapproprier l’État.

D’un autre côté, la reconstruction du lien social à partir du care est extrêmement importante, mais elle risque de vouloir supprimer la dissidence et le leadership comme si l’antagonisme, le conflit et le leadership étaient quelque chose de masculin et patriarcal à détruire. Mais je ne suis pas d’accord, l’histoire de l’humanité a eu des formes de leadership féminin, le conflit, la dissidence, la possibilité de ne pas être d’accord sont importants.

L’idée qu’il existe de nombreuses formes du féminin est également extrêmement importante. Parce qu’on dit souvent que certaines formes du féminin sont une reproduction de la logique masculine. Il y a beaucoup de débats à ce sujet et nous devons nous permettre de réfléchir à la dissidence et au problème du leadership.

P. – Quelles sont donc les pratiques en vigueur en politique pour que la forme qui donne naissance à des styles de leadership comme celui de Merkel réussisse à se présenter comme une figure classique de l’homme d’État ? Cela semble similaire au style de Le Pen en tant que politique dure.

L.C. – Je ne dirais pas qu’elles deviennent masculines, mais que leurs leaderships se désexualisent. Souvent, les sociétés ne soutiennent pas l’érotisme féminin en politique, elles doivent donc désérotiser leur image et se faire passer pour des hommes d’État. Et c’est ce qui s’est passé avec Merkel. Cristina Kichner, par exemple, me semble être une dirigeante plus hybride parce qu’elle érotise et en même temps elle semble très masculine, les deux choses en même temps. Peut-être tout le secret, tout le problème du travail passe-t-il par des sociétés qui soutiennent l’érotisme du féminin sans tomber dans la logique de la horde primordiale qui cherche sa destruction. Et cela, bien sûr, doit commencer en philosophie, pourtant si effrayée par le désir du féminin.

AIDEZ-NOUS À GRANDIR

Le Vent Se Lève n'existe que grâce au soutien de sa communauté de lecteurs.
Si vous aimez notre travail, faites un don à l'association, votre soutien est précieux.

Faire un don

  • 161
  •  
  •  
  •  
  •