Depuis plusieurs années, le débat public français est saturé d’appels à combattre les « communautarismes » (sans que le terme, bien souvent, soit clairement défini) qui constitueraient une menace prioritaire pour le projet universaliste républicain. De l’autre côté du spectre médiatico-intellectuel, on observe une progression de la critique explicite de l’universalisme et du républicanisme, au nom de la lutte contre les discriminations à l’égard des « minorités ». La confusion induite par les termes du débat tend à déboussoler les forces républicaines et laïques.
L’universalisme se définit généralement comme l’idée d’une unité du genre humain, passant outre les différences physiques et culturelles des individus. Il fait partie d’une philosophie politique revendiquant l’égalité des droits pour tous les citoyens d’une même nation sans les traiter différemment selon leurs particularités culturelles ou religieuses. En France, l’universalisme s’est d’abord historiquement exprimé au travers de la Révolution française qui s’opposait à l’Ancien Régime, lequel instituait dans le droit des privilèges et des inégalités parmi la population. Les révolutionnaires avaient pour but l’instauration d’une république « universelle », en ce qu’elle serait « une et indivisible » et assurerait l’égalité entre tous ses citoyens.
La revendication de « l’universalisme » a cependant servi, au fil du temps, à justifier de nouvelles formes de domination ou d’exclusion. Il est aujourd’hui brandi par un certain nombre de responsables politiques qui considèrent que telle religion ou communauté culturelle n’est pas « compatible avec la République ». Cet usage du concept « d’universalisme » est abusif et brouille la philosophie politique originelle dont il est issu.
Un universalisme pris entre deux étaux
Cette instrumentalisation de « l’universalisme » par des courants politiques identitaires pousse divers courants militants, souvent situés à gauche, à rejeter l’idée même d’universalisme républicain – un universalisme républicain dont la gauche a pourtant été, historiquement, son principal défenseur. On assiste ainsi à une multiplication des collectifs politiques ou militants qui rejettent l’universalisme sous le prétexte qu’il exclurait certaines « communautés ». Toute une fraction des luttes antiracistes a pour but de se détacher de la conception française de la nation, et du rapport bien particulier qu’elle entretient avec la République et la citoyenneté ; elles lorgnent, à l’inverse, du côté anglo-saxon et du modèle « communautaire » qui y prévaut.
Cette critique de l’universalisme trouve ses fondements dans la permanence de discriminations en France, qui subsistent malgré sa condamnation par la loi et les discours politiques – des discriminations perpétuées par certains secteurs étatiques spécifiques, comme l’atteste par exemple le phénomène massif du contrôle au faciès[1]. Elle fait appel à l’histoire de France, et à l’hypocrisie qui a bien souvent caractérisé les discours “universalistes”. Bien avant les aventures coloniales de la IIIème République, l’universalisme a été mis à mal dès l’année 1791, où le suffrage universel a été réservé aux hommes suffisamment riches pour être imposables. Si ces errements ont été progressivement réparés par les partisans de l’universalisme – bien que très tardivement, notamment en ce qui concerne le droit de vote des femmes qui n’a été mis en application qu’à partir de 1945 et dont l’historien Alain Garrigou considère que « si en termes démocratiques, le vote féminin est indispensable au suffrage universel, en termes sociologiques il ne change rien à l’institution que ses inventeurs ont appelé « suffrage universel ». Autrement dit, le vote féminin fut adopté alors que l’activité démocratique était déjà fixée dans ses règles et pratiques fondamentales » [2]), on comprend sur quoi reposent les critiques contemporaines de l’universalisme : l’exclusion effective de certaines catégories de la population qui a été perpétuée au cours de l’histoire de France.
Les sociétés anglo-saxonnes, basées sur le « multiculturalisme », offrent-elles un horizon positif aux problèmes soulevés par ces mouvements anti-racistes ? Dans un article du Monde diplomatique, Benoît Bréville souligne la permanence des symptômes dénoncés par ces mouvements dans les sociétés « multiculturelles »[3] : « sur le plan statistique, malgré l’émergence de petites classes moyennes et supérieures noires, tous les voyants restent au rouge pour le groupe dans son ensemble : taux de chômage et d’incarcération, écarts de richesse, ségrégation urbaine, violences policières, accès aux soins… Parallèlement, les politiques de discrimination positive ont nourri un sentiment d’injustice parmi les Blancs pauvres, exclus des programmes de traitement préférentiel, désormais moins bien représentés que les Noirs dans les universités et qui se sentent bloqués au bas de l’échelle sociale : tandis que les minorités feraient l’objet de toutes les attentions, eux n’intéresseraient plus personne ». Au lieu donc de permettre l’effacement des disparités, le modèle de reconnaissance étatique de communautés basé sur l’« ethnie » (voire l’appartenance confessionnelle) ne permet aucunement la résorption des inégalités. Il provoque d’autre part un ressentiment qui accroît le racisme et les tensions entre citoyens se pensant appartenir à des communautés différentes. Sa dimension performative ne doit pas être sous-estimée : par son apologie tous azimuts de l’appartenance communautaire ou confessionnelle, il renforce le sentiment de différence ou de ségrégation que peuvent déjà provoquer, en France, les discriminations ou les inégalités territoriales.
La division des sociétés anglo-saxonnes en « communautés » tend également à empêcher le dialogue politique entre membres de « communautés » différentes, et à compromettre des processus décisionnels nationaux impliquant l’ensemble des citoyens au nom du « droit à la différence », fussent-ils d’intérêt général. Elle interdit par exemple la critique de pratiques religieuses. C’est ce qu’explique la philosophe Américaine Susan Moller Okin dans son article « Feminism and multiculturalism : some tensions »[4], dans lequel elle note que la préservation des droits de certaines « communautés » religieuses peut entraîner une régression des droits des femmes. En d’autres termes, soutenir et défendre le principe de « droits culturels » revient à accepter que des régimes d’exception existent dans le droit public, au nom d’une appartenance revendiquée à une communauté particulière. On comprend aisément qu’accepter ce type de logique multiplierait les problèmes que son adoption est censée résoudre, entraînerait une course à la réclamation de droits particuliers et une série de débats sur la légitimité de telle revendication communautaire par rapport à telle autre. Ce sont là les principales impasses du multiculturalisme.
L’universalisme républicain et ses faux amis
Les errances des défenseurs du modèle anglo-saxon – au nom de la critique du républicanisme français – ne doivent pourtant pas conduire à considérer tout défenseur auto-proclamé de la “République” et de “l’universalisme” comme un allié pour ceux-ci. L’univers médiatique ne manque pas, en effet, de personnalités qui instrumentalisent “l’universalisme” pour délégitimer des revendications au prétexte de leur supposé “communautarisme” – quand bien même il s’agirait de simples revendications égalitaires. Celles-ci considèrent l’universalité comme un acquis, et non comme une lutte ou un projet à atteindre – comme si la simple proclamation de l’universalité des droits avait effacé les pratiques discriminatoires ou patriarcales. Le débat est donc dès le début biaisé lorsqu’il oppose faux universalistes et vrais avocats d’un modèle anglo-saxon organisé en « communautés » faisant valoir leurs particularismes politiques.
S’il est évident que le communautarisme s’oppose frontalement à l’universalisme, certains de ses adversaires auto-proclamés oublient qu’ils portent leur part de responsabilité dans la progression de certains communautarismes. Les politiques d’austérité mises en place notamment sous les quinquennats Sarkozy-Hollande, ainsi que l’abandon des services publics entraînant des formes de ghettoïsation de territoires entiers souffrant d’être mal desservis, et d’une concentration importante de populations précaires, n’ont pu que favoriser celui-ci. Comment s’étonner que ces territoires, privés de services sociaux et culturels essentiels (comme le montre par exemple l’Atlas des inégalités territoriales de La Courneuve) [5], deviennent le lieu privilégié de pratiques d’entraides communautaires ? En d’autres termes : l’auto-exclusion ou le regroupement par communautés est bien souvent le fruit d’une politique d’exclusion (qu’elle soit de facto ou de jure).
Dans le même temps, on ne saurait par exemple reprocher aux personnes LGBTQI (lesbiennes, gay, bisexuelles, trans, queer, intersexes) de s’organiser politiquement et socialement contre les discriminations sociales les concernant. C’est en fait au travers d’un rappel à l’ordre du fait d’une non-conformité à un universel particulier que s’opère ce larcin conceptuel et politique du vocabulaire républicain.
On ne peut donc pas s’en prendre aux partisans du modèle anglo-saxon ou aux promoteurs du communautarisme sans attaquer au préalable les faux défenseurs de l’universalisme, qui bien souvent les produisent.
Quel universalisme défendre ?
L’enjeu réside dans le contenu de cet universel. Il ne peut être fondé sur une superposition de particularismes, ceux-ci pouvant se démultiplier à l’infini ou entrer sans fin en contradiction les uns avec les autres. L’universalisme ne peut qu’être fondé sur une identité transcendante aux particularités, qui leur permette de vivre en conformité avec celles-ci, si tant est qu’elles ne troublent pas l’intérêt général.
La laïcité constitue un exemple éclairant, dans la mesure où il constitue un principe d’inclusion – non pas communauté par communauté, mais bien dans un cadre commun et théoriquement universel de la citoyenneté politique. Il permet la neutralité confessionnelle pour que tout le monde puisse participer à la vie politique sans avoir à se soucier de ce qu’il croit ou de ce qu’il ne croit pas. Comme le précise l’historien Jean-Paul Scot dans « L’État chez lui, l’Église chez elle ». Comprendre la loi de 1905 [6] : « la laïcité n’est pas, à la différence de l’anticléricalisme ou du cléricalisme, une politique ni une éthique, ni même une spiritualité particulière ; elle est la condition institutionnelle de la coexistence pacifique et de la concurrence loyale entre toutes les idéologies et tous les systèmes de pensée. L’État laïque se doit donc, loin de rester passif au nom de sa neutralité, d’être actif pour assurer les conditions concrètes du débat laïque, pluraliste, démocratique. »
On ne peut donc pas détacher le concept de laïcité de celui d’universalisme, puisque les deux ont une fonction similaire qui est celle de garantir les bonnes conditions de la citoyenneté et du débat démocratique en vue de l’intérêt général. Intérêt général qui exclut lui aussi dans sa définition tout particularisme dans la mesure où il ne se définit pas par l’addition d’intérêts particuliers, mais par ce qui est bon pour tous. Un précepte que le Rassemblement National – pourtant héritier d’une tradition anti-laïque et anti-républicaine, mais qui revendique aujourd’hui la défense et même le monopole de la laïcité – piétine à de nombreuses reprises lorsqu’il justifie la présence de crèches dans les écoles publiques au nom des « racines chrétiennes de la France », ou à l’inverse en souhaitant interdire tous les signes religieux ostentatoires (voiles, kippa…) dans l’intégralité de l’espace public. Cette défense à géométrie variable de la laïcité et de la République a pu entretenir la confusion, notamment à gauche, sur le bien-fondé de l’utilisation de ces mots.
La lutte pour l’universalisme
La communauté nationale ne peut se définir qu’au travers de la citoyenneté politique, c’est-à-dire de l’universalité. C’est la raison pour laquelle le multiculturalisme anglo-saxon ou le nationalisme ethno-culturel renvoient en dernière instance à une conception du monde similaire ; ils défendent une société fractionnée en différentes communautés inassimilables, basées sur leur appartenance ethnique ou confessionnelle.
La défense de l’universalisme ne peut se faire simplement en le proclamant ou en le constatant. La défense de l’universalisme est inséparable de la lutte contre l’organisation sociale (et non seulement juridique) de la société en différentes « communautés » exclusives (qu’elles soient le produit de discriminations ou de dynamiques communautaristes endogènes). La lutte contre la permanence de structures patriarcales relève de l’universalisme – rien ne justifie que 50 % de la population soit pénalisée socialement, économiquement, ou juridiquement en raison de son genre. Ainsi, les luttes sociales pour l’inclusion sont indissociablement des luttes qui participent de la concrétisation de l’idéal universaliste, visant à ce qu’aucune domination basée sur le genre, l’ethnie, l’orientation sexuelle ou le domaine confessionnel ne vienne le contrecarrer.
Ce qui constitue le marqueur entre universalisme et particularisme, à propos des luttes à visée émancipatrice concernant une fraction de la population (qu’elle soit basée sur l’appartenance confessionnelle, l’ethnie, le genre, etc) réside dans l’idéal communautaire auquel elles se réfèrent : affirmation de la citoyenneté politique d’une part ; défense de droits particuliers de l’autre. Dénominateur artificiel, la citoyenneté politique sert à gommer les différences et les constructions mentales des « minorités » au sein du champ politique qui elles, lorsqu’elles sont comprises ou perçues ainsi, portent atteinte à l’indivisibilité de la République.
L’universalisme n’est donc pas un donné auquel il conviendrait de se conformer, mais une lutte permanente pour l’égalité et contre l’exclusion, dans la pratique, de la citoyenneté. Pour ce faire, il convient donc de récupérer les mots « universalisme » et « République » trop longtemps dévoyés par la classe dominante souhaitant les vider de leur aspect révolutionnaire et émancipateur. Se réapproprier ces mots, qui sont en eux-mêmes de puissants signifiants politiques, fédérateurs car justement universels et compréhensibles par tous. Ces mots représentent une opportunité conceptuelle pour toutes les revendications sociales, car ils permettent de supprimer la méfiance engendrée par la domination idéologique des faux universalistes à l’endroit des revendications venant des « minorités » sociales. S’efface donc derrière ces mots le scepticisme envers des luttes pour des intérêts particuliers, que les personnes se considérant comme extérieures à celles-ci délaissent trop souvent. En somme : ces mots permettent une conception effective et collective des luttes faites au nom de l’égalité, c’est-à-dire des luttes contre l’exclusion de la communauté nationale, donc citoyenne et politique.
Notes :
[1] TOUBON Jacques, Défenseur des droits, « Relations police / population : le cas des contrôles d’identité » https://www.defenseurdesdroits.fr/fr/actus/actualites/relations-policepopulation-le-defenseur-des-droits-publie-une-enquete-sur-les
[2] GARRIGOU Alain « Histoire sociale du suffrage universel en France (1848-2000) », Paris, Le Seuil, « Points Histoire », 2002
[3] BREVILLE Benoît, « Quelle est votre race ? » Monde diplomatique, juillet 2019 https://www.monde-diplomatique.fr/2019/07/BREVILLE/60012?var_ajax_redir=1
[4] OKIN, Susan. 1998. « Feminism and Multiculturalism: Some Tensions ». Ethics, 108, 661-684 https://www.jstor.org/stable/10.1086/233846?seq=1#metadata_info_tab_contents
[5] Jérémy Schlosser – Manon Uguen, « Atlas des inégalités territoriales. À La Courneuve démonstration d’une discrimination d’État », La Courneuve, DEJA LINK, 2019 https://lacourneuve.fr/sites/default/files/2019-04/Atlas%20des%20inegalites_EXE_WEB_0.pdf
[6] SCOT Jean-Paul, « L’État chez lui, l’Église chez elle ». Comprendre la loi de 1905 , Paris, Le Seuil, « Points Histoire », 2005
