« Tout le monde se dit gramscien mais personne ne sait de quoi il parle » – Entretien avec Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini

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Jean-Claude Zancarini © Killian Martinetti

À l’occasion de la sortie de l’ouvrage qu’ils ont dirigé, La France d’Antonio Gramsci, Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini, respectivement professeur et professeur émérite d’études italiennes à l’École normale supérieure de Lyon, reviennent dans cet entretien sur le lien qu’entretenait le penseur marxiste italien avec la France. Ils abordent la fonction spécifique de l’histoire, de la politique et de la culture françaises dans la réflexion d’Antonio Gramsci, tout en insistant sur le fait que la France constitue pour le penseur sarde un point de comparaison plus qu’un modèle. Ils rappellent également que certains de ses concepts les plus importants trouvent leur source dans l’histoire française, à l’instar du jacobinisme ou du national-populaire. Entretien réalisé par Léo Rosell et Victor Woillet, retranscrit par Anne Wix.

LVSL – Pour quelles raisons avez-vous choisi de revenir sur le lien particulier qu’entretient Antonio Gramsci avec la France dans le cadre de cet ouvrage collectif ?

Jean-Claude Zancarini – Pour Gramsci, la France est un point de référence extrêmement important à la fois dans sa formation mais aussi dans sa réflexion en prison, et d’ailleurs pas seulement en prison. Cela s’explique d’abord par le fait que Turin, où il étudie, est une ville très liée au monde intellectuel français. Dans sa formation intellectuelle et dans sa formation d’étudiant, la France est donc très présente, avec la littérature française, mais aussi des grands noms du socialisme français, de Sorel à Péguy, en passant par Romain Rolland ou encore Henri Barbusse.

L’histoire de la France, et en particulier l’histoire de la Révolution française, est un point de référence et de comparaison utile pour essayer de comprendre ce qui se passe en Italie et, en particulier, toute la réflexion sur les raisons qui ont fait qu’il n’y a pas eu en Italie une révolution qui ressemblait à la révolution bourgeoise française, la grande Révolution française. Il se demandait pourquoi il n’y avait pas eu l’équivalent du jacobinisme, pourquoi les problèmes internes de l’Italie n’ont pas été résolus, pourquoi le processus de Risorgimento s’est développé sous une forme de colonisation du Sud par le Nord. La France lui permet de penser cela, comme un point de référence, mais aussi comme un point de comparaison.

Le livre a beaucoup évolué par rapport au colloque qui s’est tenu à l’École normale supérieure de Lyon en 2017, à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de la mort de Gramsci. Ce ne sont pas véritablement les actes du colloque mais une nouvelle réflexion à partir de celui-ci. À cette occasion, il y avait des événements un peu partout en Italie, et nous voulions faire quelque chose en France. L’idée était de faire une intervention spécifique en France, qui plus est à Lyon, où il y avait eu le dernier congrès du Parti communiste auquel Gramsci a assisté en janvier 1926. C’était aussi lié à la question de sa formation et sa façon de travailler. Pour lui le comparatisme est une façon de comprendre le monde en articulant un point de vue national et un point de vue international.

Romain Descendre – Il y avait très peu de productions sur ce sujet du lien que Gramsci entretient avec la France. Il y avait un seul livre, qui a des qualités mais qui n’avait pas eu un fort impact à ce moment-là. C’est assez étonnant parce qu’il suffit d’ouvrir et de lire un peu les Cahiers de prison pour se rendre compte à quel point, aussi bien l’histoire que la politique, la culture et la littérature qui viennent de France sont omniprésentes. Tout se passe comme si c’était «naturel», comme si c’était une évidence qui n’avait pas besoin d’être interrogée.

En y regardant de plus près, nous nous sommes rendu compte que cela n’avait jamais été fait. Il y a quelques points plus particuliers qui ont été beaucoup travaillés comme la question de la Révolution française, mais cela n’a pas donné lieu à un travail d’ensemble où plusieurs chercheurs se mettent ensemble pour s’interroger sur ce sujet, donc l’enjeu était aussi essayer de comprendre cet oubli qui semblait venir d’une évidence partagée : « Oui bien sûr la France c’est fondamental chez Gramsci », mais on ne l’interroge pas en tant que telle parce que c’est évident.

LVSL – Comme vous le montrez, la France sert de référence à de nombreuses réflexions de Gramsci, que ce soit à travers l’histoire, la politique ou la culture. Vous insistez sur l’articulation entre un « point de départ national » pour une perspective qui serait en fait internationale. Faudrait-il alors voir dans les références de la France revisitées par Gramsci un simple moyen de penser la situation italienne d’un point de vue comparatiste ou bien ces références répétées révèlent-elles au contraire une affinité particulière, de nature politico-intellectuelle, avec la France ?

R. D. – Ce n’est pas une alternative, les deux sont indissociables évidemment et c’est ce qui est vraiment intéressant. Il pense sans arrêt les questions nationales, et nationales-populaires, celle de la constitution d’une nation dans un double sens qui justement est typiquement français, à savoir la constitution tout à la fois de la nation et du peuple.

Pour Gramsci, le national et l’international vont ensemble et il s’intéresse à la France pour ce que la France a de spécifique mais aussi pour ce qu’elle lui dit sur l’Italie. C’est pour cela qu’il était intéressant d’aborder de front dans un même livre des questions qui ont trait plutôt à sa formation, et à l’importance de la France dans sa formation, et ses affinités pour la France qui sont effectivement indéniables, à commencer par un premier fait qu’on ne relève pas toujours : la seule langue qui est évidente pour Gramsci, au-delà de l’italien, c’est le français. Très vite il maîtrise le français et il le maîtrise très très bien. Quand il fait des exercices de traduction dans les Cahiers, il traduit de l’allemand et du russe et fait des exercices d’anglais parce qu’il en a besoin, mais il ne traduit jamais du français. Il lit directement en français.

Ses affinités sont aussi liées au fait que sa culture est à la fois universitaire et politique. Cela commence en Sardaigne bien sûr, mais les années tout à fait décisives sont celles de Turin, à partir de 1911 quand il y arrive à tout juste vingt ans. C’est une culture qui est entièrement turinoise, c’est-à-dire qu’elle est située à Turin, au cœur de l’Université de Turin et au cœur du mouvement socialiste et des jeunes socialistes de cette ville, qui est la plus grande ville industrielle de l’Italie à ce moment-là. Celle où il y a la classe ouvrière la plus nombreuse et la plus organisée de tout le pays. De plus, il se trouve que Turin est un des lieux qui, pour des raisons historiques et géographiques évidentes, est un des lieux italiens les plus francophiles, les plus français même. Les échanges avec la France sont constants depuis toujours d’une certaine manière.

C’est pour cela aussi que nous avons insisté notamment sur deux domaines dans lesquels cette culture française est importante pour lui et où effectivement on peut voir des affinités très fortes qui se suffisent à elles-mêmes d’une certaine façon, et pas encore dans une perspective comparatiste. La formation universitaire et intellectuelle d’une part, à travers laquelle il se spécialise très vite en linguistique, sachant que la tradition linguistique italienne est en lien avec ces linguistes français dont on parle dans l’introduction. D’autre part, ce sont des intellectuels français de l’époque, des philosophes, des écrivains, qui interviennent en même temps dans le domaine politique, comme Bergson, Péguy, Rolland ou Barbusse, qui sont absolument décisifs et qui sont des points de référence pour lui. Dans tous ses textes de jeunesse, dans les journaux dans lesquels il écrit, avant même L’Ordine Nuovo, les deux principaux étant L’Avanti et Il Grido del Popolo, qui sont en fait des feuilles turinoises socialistes, les références à ces auteurs français sont omniprésentes.

Il y a une autre chose qui est fondamentale, bien sûr, c’est le statut spécifique de la France à travers son histoire politique.

C’est après, dans un deuxième temps, que la France l’intéresse dans cette perspective comparatiste, au même titre que d’autres pays. Gramsci est un lecteur omnivore et d’une curiosité extraordinaire. Il s’intéresse au monde entier en réalité. Dans les Cahiers, c’est impressionnant : il s’intéresse à toutes les cultures et aussi à toutes les histoires politiques dans ce qu’elles ont de spécifique et d’irréductible. Si Maurras l’intéresse, c’est que Maurras est un cas unique pour lui. Il considère que c’est quelque chose de tellement différent de ce qui se passe en Italie, même si c’est une autre forme de fascisme d’une certaine manière – bien qu’il ne le dise pas comme cela. Il y a une autre chose qui est fondamentale, bien sûr, c’est le statut spécifique de la France à travers son histoire politique.

Si on fait une espèce de synthèse de l’ensemble, au risque de schématiser un peu, on peut dire que la dimension de modèle que peut avoir la France, non pas en termes de valeurs mais en termes de processus historique, c’est le fait qu’à partir de la Révolution française, la France va présenter dans toute son histoire jusqu’au début du XXe siècle aux yeux de Gramsci une forme de constitution d’une hégémonie bourgeoise pleinement accomplie. C’est effectivement un des éléments qui permet à Gramsci – mais pas qu’à lui car c’était déjà le cas avant lui – de réfléchir constamment sur le Risorgimento en comparaison avec la Révolution française d’une part, et l’histoire de la France au XIXe et de la République d’autre part.  C’est cela qui en fait un point de comparaison indispensable pour l’Italie.

LVSL – Sur le rôle particulier de la France du point de vue de son histoire politique, on dit souvent qu’elle apparaît, au même titre que l’économie anglaise et que la philosophie allemande, comme une source majeure du marxisme. Elle attire logiquement l’attention de Gramsci. On a déjà parlé de la Révolution française qui fait partie évidemment des moments marquants qu’il analyse, mais ce n’est pas le seul. Quels éléments, quelles périodes de notre histoire sont les plus dignes de son intérêt et quel usage en fait-il dans sa réflexion ?

J.-C. Z. – Ce qui l’intéresse vraiment, c’est l’histoire de l’Europe après la Révolution, à savoir la période de « révolution passive » de la fin de la Révolution française à sa transformation en napoléonisme et le processus de transformation de l’Europe qui doit tenir compte de ce qui s’est passé pendant la Révolution française, en laissant les masses de l’époque à l’écart du centre-même de l’action politique. Il s’intéresse à tout et pas seulement à la France.

La lecture d’un grand livre de Benedetto Croce sur l’histoire de l’Europe l’interpelle, car il se demande comment on peut commencer l’histoire de l’Europe en enlevant le point de départ qu’est la Révolution française, parce que L’Histoire de l’Europe de Croce commence en 1815, précisément au moment où la phase expansive de la Révolution française et de son évolution napoléonienne était terminée avec le Congrès de Vienne.

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Jean-Claude Zancarini © Killian Martinetti

Il s’intéresse à l’ensemble de ces processus et par la suite, logiquement, au processus français, à ce qui se passe dans la politique française quand il écrit, ce que signifie à l’époque l’affaire Dreyfus et l’émergence de l’Action française. Mais le point de départ fondamental pour lui, c’est l’expérience jacobine qui le mène à avoir une réflexion sur ce qu’est la forme d’hégémonie pour une classe sociale, et surtout comment elle peut devenir une force hégémonique, ne pas être seulement une force dominante, mais aussi une force dirigeante et donc une force hégémonique.

Il lit cette expérience jacobine comme la capacité qu’a eue la révolution bourgeoise française à faire l’alliance entre la ville et les campagnes. C’est le point de départ à partir duquel il fait des allers-retours avec ce qu’indiquait Machiavel en Italie au XVIe siècle, qui n’a pas eu d’écho en Italie, qui n’a pas procuré à l’Italie le même type de force hégémonique qu’ont été les jacobins. C’est cela son intérêt pour la France. Un intérêt majeur qui est lié au fait que l’expérience politique de la Révolution française est un des points de départ fondamentaux de sa réflexion, parce que c’est le rapport entre la politique et la philosophie, qui interprète d’un point de vue philosophique la politique française.

Il y a un moment donné où la politique française et la Révolution française sont fondamentales pour fonder sa réflexion sur Machiavel, sa réflexion sur la politique et sa réflexion sur ce que doit être, pour une classe sociale, d’obtenir l’hégémonie, c’est-à-dire pas seulement les armes et l’action de coercition mais aussi l’action d’alliance et d’hégémonisation des forces paysannes qui sont la grande partie du peuple. Le Risorgimento n’a pas fait ça et donc la comparaison, la mise en parallèle de l’expérience française dirigée par les jacobins et l’expérience du Risorgimento où les forces radicales n’ont pas réussi à prendre la direction du mouvement, en particulier parce qu’ils n’ont pas posé cette question fondamentale que se sont posée les jacobins, à savoir l’alliance des villes et des campagnes. Ils ne l’ont pas posée parce qu’ils ne voulaient pas faire de réforme agraire et donner la terre aux paysans. Ils sont donc restés à la traîne des modérés, c’est-à-dire de la monarchie piémontaise et de ses porte-paroles politiques en particulier Cavour.

L’essentiel de son intérêt pour la France est là. Pour le reste, il s’intéresse aussi à la Chine par exemple, à l’Angleterre ou encore au Japon, mais c’est aussi lié à son expérience de l’internationalisme : il a beaucoup lu, mais a aussi rencontré de nombreux communistes du monde entier en particulier quand il était à Moscou pour représenter le Parti communiste d’Italie.

LVSL – N’y a-t-il pas quand même, chez Gramsci, un statut particulier du socialisme français ? Il cite beaucoup Sorel, Péguy, Barbusse et Rolland – d’ailleurs, étonnamment, il ne parle pas du tout de Jaurès. Comment analyse-t-il justement ce socialisme français et sa grande portée morale ?

J.-C. Z. – Il y a des gens qui l’intéressent comme des penseurs auxquels il fait référence, notamment pendant l’affaire Dreyfus, quand il découvre Charles Péguy. Une autre expérience de Péguy a lieu avec sa lecture de Notre jeunesse, c’est-à-dire le Péguy qui revendique une espèce de fusion pour la vérité qui doit informer l’action des républicains. Pendant la guerre et juste après la guerre le mouvement Clarté de Barbusse, la position de Romain Rolland, le refus de la guerre l’intéressent.

Gramsci prend aussi chez Sorel l’idée du mythe dans lequel peuvent se reconnaître les classes populaires. Il va l’italianiser avec l’idée du Prince nouveau comme un mythe sorélien.

Il y a l’idée d’un idéal, d’une foi, de la volonté humaine qui transcendent les éléments économiques, et qui est toujours présente chez lui. Barbusse joue un rôle majeur, il vient plusieurs fois à Turin pendant la période de l’Ordine Nuovo et le mouvement Clarté développé par Barbusse est un point de référence pour le mouvement de culture prolétarienne qu’incarne l’Ordine Nuovo.

Il prend aussi des choses chez Sorel : l’idée du mythe dans lequel peuvent se reconnaître les classes populaires. Il va l’italianiser avec l’idée du Prince nouveau comme un mythe sorélien. Ce n’est jamais une adhésion à l’ensemble des thèses. Il prend quelque chose qu’il va importer dans sa propre conception de l’action politique et de l’action culturelle au sens large du terme. L’éducation n’étant jamais coupée de l’éducation possible des masses populaires. Il a ces références-là, il n’y a aucun doute.

Mais il y a d’autres auteurs, d’autres nationalités avec lesquels il a un rapport important et qui lui permettent de penser à partir du moment où il commence vraiment à travailler sur Marx. Évidemment il y a Lénine, Engels, il fait le lien entre Hegel et Marx. Ensuite il y a les romanciers, et finalement, ceux auxquels il fait le plus référence, ce sont les Russes, en particulier Tolstoï et Dostoïevski, plus que les Français.

R. D. – Une chose assez éclairante qui peut être ajoutée, c’est le fait qu’il y a deux grands ensembles d’intellectuels, de pensées et de productions intellectuelles contemporaines qui sont fondamentaux dans ses écrits de jeunesse en particulier pendant la guerre. Les uns et les autres ne sont pas forcément des révolutionnaires mais lui sont utiles pour penser et donner des bases théoriques et morales – morales, le mot est effectivement extrêmement important – à sa propre position qu’il appelle intransigeante révolutionnaire. Or dans les deux cas, ce ne sont pas forcément des auteurs qui peuvent être considérés comme les plus révolutionnaires qui soient.

Du côté italien, il va chercher du côté de l’idéalisme en philosophie qui à ce moment-là est un peu l’avant-garde philosophique, dans les années 1910, Benedetto Croce ou Giovanni Gentile sont des philosophes qui ont et qui prennent de plus en plus d’importance mais qui ne représentent pas la philosophie académique à ce moment-là. Ce ne sont pas des révolutionnaires et pourtant, il trouve chez eux toute une série de notions et de concepts qui vont lui servir à penser sa propre position révolutionnaire.

L’autre groupe est effectivement une série de socialistes français, dont certains ne sont pas forcément les plus socialistes d’ailleurs ou ne le sont pas en tout cas dans tous leurs textes. Péguy ne l’est pas dans tous ses textes, Bergson ne l’est pas non plus, Barbusse l’est beaucoup plus, mais Rolland ne peut pas être entièrement assimilé à ce qui serait la déclinaison française du socialisme à cette époque-là. C’est tout autre chose. C’est le pacifisme bien sûr, et effectivement le volontarisme. C’est l’idée que les lois de l’économie et de l’histoire, qu’un certain marxisme défend comme étant un modèle d’explication du monde social, ne suffisent pas. Qu’il y a un engagement nécessaire, une réflexion et une organisation du rapport entre les intellectuels et les masses qui est nécessaire, des actions de type éditorial, publiques, qu’il faut mener dans l’espace public. Ces gens-là le disent et le font.

Or, il se trouve que Gramsci a besoin de ce type de positionnements et les met en avant parce que le socialisme italien, qui est à la fois fort et très varié, est quand même dominé par un courant réformiste qui, tout en parlant de révolution, en disant qu’elle va arriver, estime qu’en attendant on peut collaborer avec le gouvernement de Giolitti, avec les libéraux, que ce n’est pas un problème parce que de toute façon « l’histoire nous donnera raison ». Au-delà de la caricature, c’est comme cela que Gramsci voit ces gens extrêmement influents à la direction du Parti socialiste, et il les combat.

Tout cela évolue et l’arrivée de Mussolini, socialiste révolutionnaire à un moment, est très bien vue par des jeunes comme Angelo Tasca, Gramsci ou Togliatti, parce que c’est un de ceux qui donnent un grand coup de pied dans ce socialisme réformiste extrêmement dominateur dans l’Italie de ces années-là. Il y a aussi justement beaucoup d’échanges entre Croce, qui n’est pas du tout socialiste, et Sorel, qui lui l’est bien sûr. Sorel est très présent en Italie et pas seulement parce que des gens comme Gramsci le lisent mais parce qu’il est publié, traduit, lu – il y a même des textes de Sorel qui sont directement publiés en italien avant même d’être publiés en français. Ce sont des mouvements novateurs et il se trouve que ces réformistes sont finalement les plus marxistes à ce moment-là. C’est-à-dire que le Marx qui domine au sein de ce monde socialiste italien pendant les années de guerre, c’est le Marx de la Deuxième Internationale, hyper économiste, avec cette idée que les lois, les superstructures, les lois de l’histoire sont celles-là : le capitalisme va entrer en crise, d’ailleurs la guerre en est une des manifestations, et la révolution adviendra inexorablement quand il faudra qu’elle advienne.

Gramsci, dès qu’il est tout jeune, est contre ces idées-là et il sera toujours contre ces idées-là. Il va devenir marxiste, évidemment. Il ne l’est pas encore à ce moment-là. Les socialistes français sont importants pour Gramsci avant que Marx ne le devienne, parce que le Marx qui domine chez les socialistes italiens est celui qu’il conteste d’où d’ailleurs ce texte très célèbre, « La révolution contre le Capital » où sa première réaction face à la révolution d’octobre est de dire que les bolcheviques ont donné tort à Karl Marx. C’est à ce moment-là qu’il va se mettre à lire sérieusement Karl Marx et que les choses vont évoluer. Mais les Français ont cette position-là, d’être des outils pour penser une certaine forme de volontarisme et d’organisation d’une volonté collective qui fait que la politique doit primer.

LVSL – Justement, par rapport à l’histoire de la politique française, il y a une référence qu’on pourrait attendre de la part de Gramsci c’est celle de la Commune de Paris, dont on fête cette année le cent-cinquantième anniversaire. Ça n’a pas l’air d’être un événement qui l’intéresse particulièrement… A-t-il proposé une interprétation de la Commune de Paris, dans la lignée de Marx et de la littérature marxiste ?

J.-C. Z. – Il en parle très peu. L’événement politique majeur qui l’intéresse pour comprendre le Risorgimento italien, pour comprendre le fonctionnement des classes sociales et de savoir comment elles deviennent dominantes et dirigeantes, c’est le jacobinisme, c’est la Révolution française et l’expérience politique du jacobinisme.

Il cite quelquefois la Commune, mais très rarement, dans les Cahiers, comme «  la saignée » de la Commune, expliquant que cela marque une rupture entre la tradition jacobine et la tradition d’après. Il dit cela à propos de Sorel justement. C’est vraiment le seul endroit où il en parle, par rapport aux morts qu’il y a eu lors de la répression par les Versaillais. Il dit : « Là apparaissait ce nouveau peuple », qui n’était jusqu’alors pas présent, qui l’avait été autrefois, les ouvriers et les faubourgs parisiens qui n’ont pas été au cœur du processus et qui avaient de toutes façons été arrêtés par Thermidor. Ce qu’il dit, c’est que là émergeait un nouveau peuple qui n’était pas le même peuple que celui de la Révolution française mais celui du prolétariat urbain de Paris. Il est dans une situation où il se dit que Sorel a pensé qu’il pouvait être le porte-parole de cette nouvelle classe, de l’émergence de ce nouveau monde populaire et faisant cela il a développé ses théories sur le syndicalisme révolutionnaire. À part cela, il n’y a pas d’analyse spécifique de la Commune de Paris.

Zancarini et Descendre
Jean-Claude Zancarini et Romain Descendre en visio-conférence © Killian Martinetti

R. D. – C’est une hypothèse mais l’importance de la révolution russe est telle – de portée mondiale et en plus victorieuse – que cela efface les possibles raisons d’enquêter davantage sur l’histoire de la Commune de Paris. On peut interpréter les choses de cette façon.

J.-C. Z. – Ce qu’il met en parallèle, c’est la révolution de la bourgeoisie et le système d’alliance qu’a mis en place la Révolution française, et la révolution prolétarienne de 1917. C’est ce parallélisme-là qu’il établit. Cela dit quelque chose, cette évocation de la saignée de la Commune de Paris. C’est à ce moment-là qu’émerge un nouvel acteur politique, mais c’est ce nouvel acteur qui l’intéresse et qu’il va analyser, pas l’événement en lui-même. Ce qui est important c’est l’émergence d’une nouvelle classe, actrice de l’histoire, mais qui va se réaliser en Russie et pas en France.

LVSL – Nous avons parlé de l’influence des Lumières, du jacobinisme. Les articles qui traitent de ces liens entre Gramsci et les Lumières, de l’influence de Rousseau ou encore du jacobinisme posent le problème politique du passage du particulier à l’universel. Dans quelle mesure Gramsci s’inspire-t-il de ces théories dans sa réflexion sur la volonté collective nationale populaire et sur le volontarisme politique ? Identifie-t-il des limites dans la théorie du contrat social rousseauiste d’une part, et dans l’expérience du jacobinisme d’autre part ?

J.-C. Z. – L’intérêt pour les Lumières, pour Rousseau, vient du fait que, dans sa façon de penser, cela prépare la Révolution française. Sans entrer dans le détail des analyses qu’il fait sur Rousseau et l’éducation, au fond ce qui l’intéresse, c’est comment un mouvement culturel de longue durée prépare une transformation sociale.

Dans l’expérience jacobine, ce qui l’intéresse, c’est la politique. On est vraiment là à l’intersection entre l’hégémonie politique et culturelle avec une focalisation sur un processus culturel d’assez longue durée, cette mise en place des idées, du point de vue des sermons, des textes, des journaux, tout ce qu’on peut avoir comme traces de ce qui prépare culturellement la Révolution française ; c’est pour cela qu’il s’intéresse à plusieurs reprises au livre de Bernard Groethuysen, Origines de l’esprit bourgeois en France (Paris, 1927).

Il se dit qu’il faudrait qu’ils soient capables eux aussi de préparer une transformation prolétarienne radicale. Ces deux aspects fonctionnent en même temps. Son intérêt pour les Lumières et Rousseau d’un côté et son intérêt pour les jacobins de l’autre, sont de façon schématique d’un côté la focalisation culturelle et de l’autre la focalisation politique. Qu’est-ce qu’on fait pour transformer le monde ? Il faut une politique centralisée mais capable d’alliances ou en tout cas de résoudre au moins pour un moment par un processus d’alliances la contradiction fondamentale entre ville et campagnes, afin de constituer une hégémonie. Ils ont constitué une hégémonie en étant capables de ne pas laisser simplement les bourgeois des villes faire le travail.

S’ils n’avaient pas été capables d’avoir avec eux la majorité des paysans français avec les décisions politiques qui sont prises, ce qui s’est passé dans l’ouest de la France, en Vendée, se serait passé partout et Paris n’aurait pas tenu. Sans cette capacité des jacobins à faire ce bloc – même s’il n’était pas complet puisqu’il y a eu les mouvements royalistes en Vendée –, s’ils n’avaient pas été capables de l’obtenir massivement au niveau de la population française, ils n’auraient pas gagné. C’est vraiment cette question-là, mais sous ces deux aspects, avec ces deux points de vue, l’un culturel/politique et l’autre politique/culturel.

LVSL – Peut-on revenir sur les aspects fondamentaux de la distinction entre la volonté générale de Rousseau et la volonté collective nationale-populaire de Gramsci ? Gramsci reproche par exemple à la volonté générale d’être abstraite et de ne pas prendre en compte la situation historique…

R. D. – C’est un des aspects d’un phénomène plus large qui est vraiment intéressant à interroger chronologiquement – et c’est ce que font de façon différente à la fois Giuseppe Cospito et Giulio Azzolini dans le volume – : le fait que pendant toute une première période, celle de la jeunesse de Gramsci, que ce soit le jacobinisme, Rousseau ou les grands principes républicains issus de la Révolution française sont plutôt perçus d’un mauvais œil par Gramsci. En cela, il reflète une attitude qui est plus diffuse, et qui est commune à d’autres intellectuels italiens dès le XIXe siècle, dès l’époque du Risorgimento. Celle d’une Italie qui a subi ce qu’il pouvait y avoir de plus violent et négatif dans les prétentions à l’émancipation révolutionnaire française à partir du moment où elles étaient imposées de l’extérieur sur la base de grands principes : la justice, l’humanité pour l’humanité, l’idée d’universel, mais qui s’appliquaient par la violence et par les armes.

Gramsci ne va pas conserver la position marxiste typique de remise en question et de critique radicale des droits de l’homme, des Lumières comme ensemble de valeurs bourgeoises. Il va non seulement essayer de comprendre comment cela a été absolument fondamental dans la genèse du processus révolutionnaire en France mais aussi avoir des réflexions sur ces valeurs.

Dans le livre nous parlons « d’aversion initiale » de Gramsci. Quand on se penche sur les auteurs que Gramsci lisait le plus dans ces années-là, de jeunesse, et à commencer par Benedetto Croce, c’est omniprésent. C’est étonnant pour nous, français, de se dire que ces mots-là sont presque immédiatement péjoratifs. « Jacobinisme », à ce moment-là, c’est vraiment une critique, avec cette idée que ce sont des principes abstraits qui peuvent être pleins de bons sentiments humanitaires mais qui en réalité cachent une violence évidente, qu’on voit d’ailleurs dans les parties les plus violentes de la Terreur pendant la Révolution, et dans l’exportation de la Révolution en Europe ensuite.

Les choses vont évoluer : à la faveur d’un processus qui repose essentiellement sur la Révolution russe et notamment la revendication par Lénine d’un héritage du jacobinisme et sur la façon dont il lit parallèlement l’historien Albert Mathiez, mais aussi sur un retour plus large des Lumières et de ses valeurs, Gramsci ne va pas conserver la position marxiste typique de remise en question et de critique radicale des droits de l’homme, des Lumières comme ensemble de valeurs bourgeoises. Il va non seulement essayer de comprendre comment cela a été absolument fondamental dans la genèse du processus révolutionnaire en France mais aussi avoir des réflexions sur ces valeurs : si on réussit à faire ce que lui appelle une « société réglée » – qui a toujours une dimension future, utopique, qu’il n’identifie pas à la réalité de l’Union soviétique dans ces années-là, mais à laquelle il ne renonce jamais comme horizon communiste – la liberté, la fraternité, l’égalité sont des choses qu’il peut revendiquer et projeter dans ce futur-là.

Finalement, c’est un peu ce que montre le texte de Giuseppe Cospito : ces valeurs qui, au début, pouvaient être critiquées à la fois du point de vue des philosophes idéalistes italiens, et du point de vue de Marx et de ceux qui héritent de Marx, reviennent d’une certaine manière dans les Cahiers de prison comme un horizon possible. Il y a effectivement la question de l’universel, du passage du particulier à l’universel, du règne de la nécessité au règne de la liberté.

LVSL – À quoi renvoie exactement la volonté collective nationale-populaire pour Gramsci ? Pouvez-vous en donner une définition simple ?

J.-C. Z. – On pourrait traduire avec un mot d’ordre, celui de la Constituante en Italie, et que Gramsci va préconiser contre le fascisme. La volonté collective se définit par le fait que les gens peuvent s’y reconnaître, qu’elle n’est pas énoncée par des intellectuels coupés du peuple, mais qu’elle est au contraire le résultat d’une fusion au moins espérée au sein du peuple italien, ce qui veut dire au minimum les ouvriers et les paysans mais pas seulement, raison pour laquelle, dans les Cahiers, il parle plus généralement des subalternes. La volonté collective est donc cette articulation, le résultat de ce travail qu’il nomme parfois, avec ce terme de l’époque, un travail de transformation moléculaire.

Ce rapport permanent entre les intellectuels et les subalternes repose par ailleurs sur l’idée que les intellectuels et les subalternes ne restent pas à leur place, les uns ayant des capacités que les autres n’ont pas, et qu’il faut arriver à faire fusionner ces capacités. Il les appelle la capacité de sentir et la capacité de comprendre. Il faut donc une sorte d’osmose entre les deux et c’est cela qui peut faire émerger un mot d’ordre, des mots d’ordre qui seront l’expression de cette volonté collective nationale-populaire. En fait le moléculaire définit l’articulation qui va se faire, le passage permanent des dominants aux dominés, des intellectuels aux non-intellectuels, car les non-intellectuels apprennent auprès des intellectuels et les intellectuels apprennent auprès des non-intellectuels.

Par rapport au concept d’intellectuel organique, c’est simplement l’idée que chaque classe fait émerger ses propres intellectuels et que les subalternes doivent aussi faire émerger des intellectuels qui sont organiquement liés à eux. Cela nécessite un rapport entre les intellectuels traditionnels, ceux du moins qui se rangeront du côté des subalternes, et les subalternes eux-mêmes qui passeront de leur statut de subalternes à celui de personnes qui, par ce travail permanent d’osmose, par ce travail moléculaire, deviendront eux-mêmes des intellectuels organiques des subalternes.

R. D. – La volonté collective nationale-populaire est aussi d’une certaine manière le résultat escompté, constaté, d’une construction qui est celle d’un nouveau processus d’hégémonie au cœur duquel le rôle du Parti communiste est indispensable, mais qui ne se définit plus prioritairement en termes de classes. C’est l’opposé d’une stratégie de classe contre classe. C’est une stratégie dans laquelle l’échelle décisive est l’échelle nationale, pas en lien avec quelque forme de nationalisme que ce soit mais tout simplement parce que c’est l’échelle politique existante, réaliste, efficace, celle qui fonctionne, celle de l’histoire en train de se faire dans les années 1930.

Ce n’est pas un hasard si, alors que pendant longtemps il utilise le mot classe systématiquement, à partir d’un certain moment il parle de groupe, parce que […] la stricte séparation en termes économico-matérialistes de type classe n’est plus amenée à être opératoire.

C’est notamment en ce sens-là qu’il faut comprendre ce concept, au sens d’une échelle de l’action politique, qui est aussi l’échelle de l’État, et nationale-populaire au sens aussi où si une hégémonie des subalternes devient possible : c’est à partir d’eux qu’une forme de nouveau consensus peut se produire, qui réunisse dans une même direction les différentes classes. Gramsci ne fait pas de typologie. Ce n’est pas un hasard si, alors que pendant longtemps il utilise le mot classe systématiquement, à partir d’un certain moment il parle de groupe, parce que si on pense jusqu’au bout en termes d’hégémonie, en termes gramsciens, la stricte séparation en termes économico-matérialistes de type classe n’est plus amenée à être opératoire.

C’est donc cette volonté collective nationale-populaire qui prépare en quelque sorte une société sans classe, qu’il appelle une société réglée. Gramsci pense tout cela en termes de processus. C’est l’inverse de l’idée selon laquelle la révolution est inéluctable et imminente. Elle n’est pas du tout inéluctable, c’est tout un travail. Elle n’est pas du tout imminente, c’est un processus : on va vers elle et pour y aller on crée de nouveaux outils de pensée, qui ne prétendent pas sortir du marxisme, mais qui restent à l’intérieur de cette pensée qui s’appelle désormais philosophie de la praxis, avec une stratégie de long terme. Parallèlement, la dimension philosophique et la dimension stratégique vont de pair et impliquent de penser de nouvelles catégories, et celle-ci est absolument centrale.

C’est un processus au sens où Gramsci le pense comme tel mais aussi dans la façon dont il y arrive lui-même. C’est-à-dire que l’idée de volonté collective nationale-populaire émerge à la toute fin de 1931 et qu’elle est vraiment développée en 1932, alors que cela fait deux années qu’il travaille en prison sur ces questions.

J.-C. Z. – Ce qu’il faut bien avoir en tête pour comprendre, c’est qu’à ce moment-là,

la ligne de l’Internationale communiste, c’est la stratégie de classe contre classe, et Gramsci est complètement en opposition avec cette ligne. Il prend l’exact contrepied de ce qu’est devenu le stalinisme. Il écrit en sachant ce qui se passe en Russie, et c’est à ce moment-là qu’il y a vraiment une rupture.

LVSL – Il suivait aussi avec attention l’extrême-droite française, lisait régulièrement Maurras et l’Action française. Quel intérêt voyait-il dans l’étude de ces courants politiques qu’il combattait, qui lui étaient opposés ? Est-ce que les mouvements conservateurs français servaient là aussi de point de comparaison avec le fascisme italien ou faisaient-ils l’objet d’un intérêt particulier de la part de Gramsci ?

R. D. – Cet intérêt renvoie à plusieurs aspects, et il évolue au fil des années. Il porte un intérêt à ces mouvements bien avant les Cahiers. Il s’y intéresse dans une optique qui est à la fois stratégique et politico-culturelle, c’est-à-dire qu’il voit très vite que l’Action française est un mouvement assez particulier. Ce ne sont pas les idées qui l’intéressent mais le mouvement. D’abord, c’est un journal. Il s’intéresse à tout ce qui – y compris à l’opposé de l’échiquier politique, chez les ennemis directs – peut avoir eu une efficacité dans l’organisation de la politique et de la culture à partir des outils que sont en particulier les journaux à ce moment-là.

Ce qui est intéressant en plus dans le cas de l’Action française, c’est qu’il s’agit d’un mouvement extrêmement élitiste et qui est en même temps populaire. C’est quelque chose qui ne peut qu’intéresser Gramsci, ne serait-ce que par curiosité, et c’est quelque chose d’uniquement français. Il parle de cela comme d’un « jacobinisme à l’envers ».

L’Action française comme journal l’intéresse d’abord et avant tout car il s’agit d’une de ces expériences où la dimension du journalisme et de l’édition rencontre le lien entre la politique et la culture, le débat d’idées et l’implication des intellectuels d’une part, et d’une partie beaucoup plus large de la population d’autre part. Il ne s’agit bien sûr pas de dire que c’est l’équivalent de l’Ordine Nuovo à l’extrême droite, mais ça l’intéresse à ce titre-là, comme un exemple de mouvement qui peut avoir un impact fort tout en n’étant ni un parti politique, ni un syndicat, et où l’action intellectuelle a une efficacité, où les idées ont une force.

Ce qui est intéressant en plus dans le cas de l’Action française, c’est qu’il s’agit d’un mouvement extrêmement élitiste et qui est en même temps populaire. C’est quelque chose qui ne peut qu’intéresser Gramsci, ne serait-ce que par curiosité, et c’est quelque chose d’uniquement français. Il parle de cela comme d’un « jacobinisme à l’envers ». Évidemment, on ne comprend l’expression que si on a le sens premier du jacobinisme, chronologiquement, pour Gramsci, c’est-à-dire une idéologie humanitaire avec des grandes idées de justice, d’égalité, mais qui est très abstraite et martelée. C’est un « jacobinisme à l’envers » parce que c’est l’envers du jacobinisme et des idées de la Révolution française, mais cela marche de la même manière. Que cela fonctionne l’intéresse. C’est un premier point.

Un autre point extrêmement important, c’est un exemple très précis de son intérêt pour la France. Est-ce que la France l’intéresse pour elle-même ou pour l’Italie ? Les deux. D’un côté c’est quelque chose de typiquement français et en même temps ça l’intéresse parce que dans les années 1920, et tout particulièrement à partir de 1926, il y a un renversement avec une très forte condamnation de l’Action française. Elle se voulait catholique, mais tout le monde au sein du mouvement n’était pas d’accord. Une partie des catholiques se retrouvaient dans l’Action française et une partie de la hiérarchie aussi mais en 1926, le Pape Pie XI condamne l’Action française et se met à l’attaquer très durement.

Ce qui l’intéresse beaucoup dans tout cela c’est qu’on a parallèlement en Italie un rapprochement très fort entre le pouvoir fasciste et le Vatican qui va aboutir au Concordat, aux accords du Latran en 1929, donc un traitement très différent, au même moment, pour des idées communes. Certes, il s’agit de doctrines différentes dans les deux pays mais il y a beaucoup de choses en commun entre le fascisme italien et le mouvement de l’Action française maurrassien. Il analyse avec une certaine ironie et surtout beaucoup d’intérêt le fait que l’Église va avoir deux poids deux mesures, deux discours différents, ce qui lui permet de mettre en évidence la teneur profondément politique des positions de l’Église. À travers cette analyse comparée, il étudie des tendances de fond, qui ne sont ni vraiment idéologiques, ni vraiment religieuses, mais profondément politiques, dans les choix que fait l’Église à ce moment-là dans l’Italie de Mussolini.

LVSL – Par rapport à l’hégémonie de l’extrême-droite française sur l’extrême-droite italienne, vous reprenez dans l’ouvrage un passage assez ironique dans lequel l’Action française parle du « stupide XIXe siècle » et où l’extrême-droite italienne reprend cette expression alors que le XIXe renvoie en Italie à une tout autre réalité. Gramsci se servait de cet exemple pour montrer une sorte de colonisation des intellectuels italiens par les intellectuels français, alors même qu’ils critiquaient le modèle français. Est-ce lié selon lui, à l’absence d’intellectuels nationaux-populaires italiens à l’époque ?

R. D. – On évoque ce passage sur le « stupide XIXe siècle » dans notre introduction mais c’est surtout Marie Lucas qui le commente. Gramsci explique que cette expression de Léon Daudet n’a de sens que dans un contexte français. En Italie, on ne fait pas référence aux mêmes choses si on parle du XIXe siècle donc effectivement c’est un signe : les mêmes qui disent du mal de la France ne se rendent même pas compte eux-mêmes qu’ils reprennent des expressions qui n’ont de sens que dans un contexte français et montrent par là qu’ils sont finalement tout à fait sous la domination idéologique de ceux qu’ils dénoncent. Mais ce sont surtout des intellectuels liés au fascisme, ce ne sont pas des fascistes en tant que fascistes.

J.-C. Z. – À mon sens, toutefois, on ne peut pas dire que l’Action française est un mouvement fasciste. C’est un mouvement réactionnaire qui a des idées politiques très à droite, mais il diffère historiquement et idéologiquement du fascisme.

R. D. – Oui, l’idée n’est pas de dire que l’Action française est un mouvement fasciste, c’est davantage lié à l’opposition entre position monarchiste et position républicaine. Gramsci revient sur le fait que dans un contexte français, l’Église, Rome, est tout à fait d’accord avec les positions républicaines et condamne le monarchisme de l’Action française. En revanche en Italie il est hors de question d’être républicain. Cela l’intéresse plus par rapport à la position du Vatican.

LVSL – Ce mouvement de balancier comparatiste entre la France et l’Italie avec cet exemple pose la question de la traduction qui est majeure dans l’œuvre de Gramsci. Dans l’introduction de votre ouvrage, vous détaillez l’influence de la linguistique française du début du XXe siècle sur sa réflexion. Cette thématique de la traduction au sens fort du terme est centrale dans la lecture que vous faites de l’œuvre gramscienne. Comment interprétez-vous cet apport de la formation linguistique à la réflexion de Gramsci ?

R. D. – Ce sont deux périodes tout à fait différentes. Tout ce qu’il développe sur la question de la traduction qui va jusqu’à en faire une catégorie, la traductibilité du langage qui devient centrale dans la façon dont il pense la philosophie de la praxis, c’est la période des Cahiers de prison, bien avancée, après plusieurs années de réflexion, dans les années 1930.

La linguistique française est vraiment liée à sa formation – et là on est dans les années 1910. C’est tout un ensemble de visions de la langue comme un « fait social total », pour employer l’expression de Durkheim. Une langue qui est le produit de l’histoire, de la géographie, de la société elle-même et des interactions entre classes sociales, entre groupes. C’est à la fois une dimension sociale complète – la façon dont on voit la langue et son évolution – et l’interprétation de la langue comme étant entièrement un phénomène à penser historiquement, en tant que produit historique. Cela ne concerne pas que les Français. Nous en avons parlé dans ce volume qui était consacré à Gramsci et la France, et nous voulions rappeler et approfondir des choses qui ont déjà été dites par des spécialistes et en particulier par Giancarlo Schirru.

Se demander comment les langues se développent, comment elles s’imposent, comment elles fonctionnent, permet de penser comment une hégémonie peut se constituer.

Nous avons poussé l’enquête dans cette direction. Un livre fondamental par exemple est l’Essai de sémantique de Bréal, qui est cité dans les Cahiers et dont certaines notions réapparaissent dans les Cahiers, pas tant pour la question de la traduction et de la traductibilité que pour la question de la langue et du langage comme conception du monde et l’importance de tout ce qui est de l’ordre de l’idéologie dans le cadre d’une pensée de l’hégémonie, à partir d’un modèle qui est celui du langage. Se demander comment les langues se développent, comment elles s’imposent, comment elles fonctionnent, permet de penser comment une hégémonie peut se constituer.

Par ailleurs, il y a une dimension plus épistémologique dans cet héritage de la pensée linguistique, notamment française, de Gramsci qui est par exemple de toujours savoir que les concepts qu’on utilise et en particulier ceux du matérialisme historique, à partir même du concept de matérialisme lui-même, sont des métaphores. Il développe l’idée que le langage est profondément métaphorique et que nos outils conceptuels comme par exemple infrastructure et superstructure sont des métaphores pour expliquer avec des outils méthodologiques ce qui paraît être le fonctionnement du réel : ce sont des façons de le comprendre et non pas des dogmes, des vérités.

Tout cela est extrêmement important aussi dans le rapport que Gramsci entretient avec la philosophie dans laquelle il se reconnaît, qui doit énormément à Marx et Engels, une philosophie avec laquelle il ne faut surtout pas avoir un rapport dogmatique. Dès qu’on oublie que ces concepts fondamentaux sont des métaphores, on a avec eux un rapport dogmatique.

Un exemple de métaphore est la notion de « loi » appliquée à l’histoire : Gramsci refuse cette application à l’histoire de la notion de loi au sens des sciences naturelles. Mais justement, pour lui, il y a une autre science importante qui décrit un certain nombre de lois, c’est la linguistique historique. La loi étant le résultat du processus d’abstraction produit à partir du constat de l’existence de régularités historiques. Il y a des lois du langage. On sait que tels mots prononcés dans telle région à telle époque vont se transformer de telle et telle manière non pas parce qu’on peut le prévoir mais parce qu’on le constate. De là on tire une loi, une loi phonétique par exemple, qui n’est jamais que la description d’une régularité. C’est la même chose pour les lois de l’histoire, les lois de l’économie.

Ce sont des outils qui lui viennent de la linguistique et il nous importait dans ce livre de rappeler que c’est écrit de façon très claire dans les textes de Meillet, qui était une des références de Gramsci quand il étudiait la linguistique avec son professeur Bartoli à Turin. Ce sont des choses qu’on retrouve encore dans les Cahiers de prison et ce qui est assez étonnant, c’est que les tout derniers textes des Cahiers de prison sont écrits au printemps 1935 et c’est le dernier cahier spécial qui est sur la linguistique. Il commence donc par cela dans ses études les plus sérieuses quand il est tout jeune et il termine avec des questions de grammaire historique à la toute fin. Cela a eu une importance de longue durée pour lui.

LVSL – L’œuvre et la vie de Gramsci ont longtemps été méconnues en France. Choisir de retracer et d’analyser les différents aspects qui lient l’œuvre de Gramsci à la France s’inscrit-il d’une certaine façon en réponse à la réception particulière que ce dernier a connue dans notre pays ?

J.-C. Z. – Il n’est pas tout à fait exact de dire qu’il n’y a pas eu de réception de Gramsci. Il faut en faire une historicisation. Brièvement, Gramsci a été reçu, lu et traduit en France. Ce qui pose problème c’est que le Gramsci que l’on reçoit d’après la guerre, c’est le Gramsci du PC italien. C’est important car le gauchisme italien, tout le courant de l’extrême-gauche pendant très longtemps ne l’a pas reçu, pas lu, parce que c’était le PC italien. Gramsci a été construit par le PC italien et en particulier par Togliatti et ses proches camarades comme une icône du PC italien, qui a fondé son parcours en se référant à Gramsci jusqu’à l’eurocommunisme.

En France, le PCF, qui regardait avec orthodoxie la ligne du PC italien, se disait qu’il n’allait pas reprendre Gramsci qui servait aux communistes italiens à justifier leurs propos, en faveur de l’eurocommunisme, contre la ligne de l’URSS. Au milieu des années 1960 à l’Union des étudiants communistes, il y a un bureau « italien », dans lequel on trouve par exemple Alain Forner, Pierre Kahn et Bernard Kouchner. Ce bureau s’oppose à la ligne officielle du PCF. Il y a donc eu une réception par un courant qui se réclamait du marxisme.

Au moment où il n’y a pas encore de distinction entre PC italien et PC français, il y a tout de suite la traduction des Lettres. La première édition des Lettres est pour le coup complètement fabriquée par Togliatti avec des omissions, des coupures, qui en fait une bonne édition littéraire à tel point qu’elle remporte un grand prix de littérature italien (le premio Viareggio) dès l’année de sa parution. C’est traduit tout de suite en français par les maisons d’édition du PCF.

Ensuite il y a cette distinction qui se fait, qui est liée à la lecture du PCF qui est assez réticente envers les lectures de Togliatti allant vers l’abandon de la dictature du prolétariat car il y a encore des débats sur la question de garder ou pas la dictature du prolétariat dans les années 1970. Donc la réception de Gramsci est complexe. Ce n’est pas une non réception ou un retard de réception. Il y a ensuite le rôle d’André Tosel, qui reste au parti mais qui est de formation catholique, qui est important. Il y a aussi des lecteurs de Gramsci, qui se réfèrent à Gramsci mais qui passent à la droite, comme Hugues Portelli par exemple.

En 1975, à peu près en même temps que Portelli, mais avant Tosel, sort un livre extrêmement important, celui de Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l’État (1975), qui est détachée du lien avec le PCF, dans un rapport critique. Ensuite ce sont des marxistes hétérodoxes, d’extrême-gauche, comme Robert Paris plutôt lié au courant « bordighiste », du nom d’Amadeo Bordiga, premier dirigeant du parti italien, avant Gramsci, qui fait l’édition des Écrits chez Gallimard puis l’édition presque complète des Cahiers aussi chez Gallimard. Il fait cela pour embêter les « staliniens » ! Mais avant cela il y a des anthologies, par exemple Gramsci dans le texte, aux Éditions sociales, par Tosel qui a une position compliquée : il reste au parti mais il est très ouvert aux propositions politiques du PC italien. Pour répondre à votre question, non, cette question de la réception n’a pas vraiment joué dans notre démarche.

R. D . – Un autre aspect de votre question portait sur le fait que plus récemment, il y eu une sorte de retour de Gramsci, voire de Gramsci-mania, où tout le monde se dit gramscien et personne ne sait de quoi il parle, et dit beaucoup de grosses bêtises. À la radio, on a entendu récemment Philippe de Villiers déclarer, tout fier, qu’il avait lu Gramsci dans le texte, mais à écouter la suite de l’interview, on se rend compte que c’est faux, ou alors qu’il n’y a pas compris grand-chose. Le dernier en date à se dire « gramscien », n’est autre que Jean-Michel Blanquer. On ne voit pas trop le rapport.

LVSL – Justement, quel regard portez-vous sur les usages actuels et très contemporains de la figure de Gramsci, cité à droite à gauche ?

R. D. – Ce qui revient toujours, ce sont ces deux idées finalement assez semblables : « hégémonie culturelle » et « bataille des idées ». « Il faut gagner la bataille des idées, comme le disait Gramsci », dit-on, or il n’a jamais dit cela comme ça. Certes, il y avait une rubrique « la bataille des idées » dans L’Ordine Nuovo, mais c’est la seule chose historiquement vraie dans cette référence.

L’hégémonie culturelle qu’on attribue abusivement à Gramsci est par ailleurs un concept passe-partout qui veut tout et rien dire, qui réduit la pensée gramscienne et notamment toute sa dimension stratégique à dire : « il faut qu’il y ait beaucoup d’intellectuels de notre côté et que leur voix domine les médias ». C’est en fait le Gramsci vulgarisé par la Nouvelle droite d’Alain de Benoist. Un des enjeux de ce livre, même si nous ne l’avons pas formulé comme cela, c’est que traiter en France la question de la France de Gramsci, c’est affirmer qu’une bonne connaissance de Gramsci est intéressante non seulement pour Gramsci lui-même, non seulement pour ceux qui s’intéressent à lui, mais aussi pour tous ceux qui s’occupent de la France, d’une certaine manière.

Avec ce livre, nous prenons le contre-pied de la méconnaissance de Gramsci : à l’usage superficiel qui en est couramment fait en France, nous opposons la connaissance extrêmement fine, profonde et de longue durée que Gramsci avait de la France.

En effet, sur la question fondamentale de l’histoire de France, de la culture ou de la littérature françaises, Gramsci a des choses à apporter que les spécialistes de ces domaines en France ne connaissent pas du tout et dont ils n’ont même pas idée. Alors que nous avions tous les deux travaillé sur Gramsci il y a très longtemps, que nous nous y étions intéressés de près des années plus tôt, nous avons repris ce travail d’abord avec l’idée qu’avec nos propres outils, nous pouvions faire entrer dans le débat intellectuel français un rapport à Gramsci qui soit nouveau, philologiquement et historiographiquement beaucoup plus précis et pertinent, et le diffuser.

Car ce n’est pas nous qui inventons tout cela. Il y a un travail énorme qui est fait depuis plus de vingt ans à tous les niveaux autour de l’œuvre de Gramsci, qui fait que nous connaissons et comprenons infiniment plus de choses que vingt ans plus tôt. Avec ce livre, nous prenons le contre-pied de la méconnaissance de Gramsci : à l’usage superficiel qui en est couramment fait en France, nous opposons la connaissance extrêmement fine, profonde et de longue durée que Gramsci avait de la France, et ses analyses qui peuvent intéresser des gens qui ne s’intéressent pas spécifiquement à lui.

France de Gramsci
ENS Editions, 2021.

J.-C. Z. – Il y a une fable de La Fontaine qui doit s’appliquer à ces personnes qui citent Gramsci sans véritablement le connaître, et qui s’intitule « L’âne vêtu de la peau du lion » :

« De la peau du Lion l’Âne s’étant vêtu / Était craint partout à la ronde, / Et bien qu’Animal sans vertu, Il faisait trembler tout le monde. […] / Force gens font du bruit en France / Par qui cet apologue est rendu familier. / Un équipage cavalier / Fait les trois quarts de leur vaillance. »

Je crois qu’elle les décrit assez bien, oui.

« La Révolution française n’est pas finie » – Entretien avec Thomas Branthôme

Thomas Branthôme © Ulysse Guttmann-Faure pour Le Vent Se Lève

Les origines du républicanisme français, l’héritage constamment remémoré de la Révolution de 1789 et la construction tumultueuse de la nation française constituent des enjeux universitaires sans cesse renouvelés. Thomas Branthôme (Maître de conférences en histoire du droit à l’Université de Paris-Descartes) et Jacques de Saint-Victor (Professeur d’histoire du droit à l’Université de Paris XIII) publient la première Histoire de la République en France – des origines à la Vème République. Cette somme retrace la genèse de l’idée républicaine en France, ses liens avec la démocratie et la nation, les différentes significations de la République en France au cours de l’Histoire. Entretien réalisé par Vincent Ortiz, retranscription par Marie-France Arnal.


LVSL – Vous dressez dans votre livre une typologie des courants républicains français, au nombre de quatre : un courant plébéien, jacobin, libéral et conservateur. Comment faut-il considérer ces concepts ? Peut-on réellement lire ces tendances au cours de l’histoire de France, ou est-ce qu’on doit les considérer comme des idéaux-types ?

Thomas Branthôme – Considérer que la souveraineté doit appartenir au peuple (ou à la nation, nous reviendrons sur la différence) d’un point de vue constitutionnel permet de reconnaître à partir du moment Rousseau ce qui distingue un républicain à la française d’un monarchiste, mais cela ne dit pas comment la fonder matériellement, juridiquement, socialement ni comment organiser les pouvoirs de cette dite République. Et c’est précisément sur toutes ces questions que vont achopper les militants républicains à partir du XVIIIe siècle. Or, en étudiant ces débats qui vont courir jusqu’au XXe siècle sur la République idéale ou du moins sur sa nature, j’ai pu constater que ces divergences de vues donnaient lieu à des sensibilités bien diverses qu’on avait eu tendance à négliger jusqu’à présent en voulant parler de l’idée républicaine au singulier. Nous considérons désormais avec Jacques de Saint-Victor qu’il est possible de diviser le républicanisme français en quatre sensibilités. Bien sûr, ce genre de classification (comme celles « des droites en France » ou « des gauches en France » selon la formulation consacrée) ne doit pas être reçue comme relevant de courants ultra rigides, intangibles et hermétiques les uns aux autres. Ceci procède d’une démarche heuristique. Reste qu’on trouve des sillons qui ont fini par devenir des traditions avec le temps et qu’on peut tracer assez distinctement. Je distingue donc quatre sensibilités républicaines que l’on trouve en France au cours de son histoire :

* Un républicanisme jacobin : Il est la forme la plus « connue » car la plus identifiable du fait de sa quasi-consubstantialité avec la Première République et la Révolution française. Profitons de cette entrée pour dire qu’il est temps d’arrêter de réduire le républicanisme jacobin à l’idée de centralisation ! Le républicanisme jacobin est avant tout attaché à la souveraineté du peuple, au suffrage universel, à la loi comme « expression de la volonté générale », à l’égalité, mais aussi à la liberté qu’il ne conçoit pas sans une réciprocité, ce qui doit conduire à la fraternité (la fraternité, écrit Louis Blanc, lie la liberté et l’égalité). Or, c’est pour assurer ce triptyque républicain (inventé par Robespierre) que le républicanisme jacobin investit la puissance de l’État, de l’administration et, à besoin, un centralisme fort. C’est parce que ces « leviers » semblent les plus à même de permettre l’égalité des droits partout sur le territoire français. Cette égalité n’est pas que formelle comme le montre la Constitution montagnarde du 24 juin 1793 (texte constitutionnel de référence pour toute la gauche du XIXe siècle). Elle s’intéresse à la question sociale, aux droits des pauvres et des malheureux par une référence au droit naturel qui fait peser sur la société un « droit à l’existence » que chacun de ses membres peut revendiquer comme une créance. Cette justice sociale doit être réalisée grâce à la mise en place d’une économie politique populaire (concept que Robespierre reprend à Rousseau) favorable aux plus pauvres et une lutte sans merci contre « les ennemis de la liberté ». Tous ces éléments se retrouvent dans le programme des néojacobins de la République souterraine (1815-1848) groupés autour de figures comme Godefroi Cavaignac, dans celui de la « Nouvelle Montagne » de Ledru-Rollin en 1848 ou dans celui de la « majorité » de l’Assemblée de la Commune en 1871 guidée par Charles Delescluze.

* Un républicanisme plébéien : Moins connu, on le confond souvent avec le républicanisme jacobin et pourtant il en diffère nettement. Il tire ses lointaines origines de ce qu’on a appelé, à la suite de Jonathan Israël, les « lumières radicales ». Les promoteurs de la République plébéienne sont radicalement athées et « matérialistes », et s’opposent en cela aux Jacobins de la Révolution française, attachés à une forme de déisme, ou du moins de transcendance. Pour le dire autrement, il n’y a guère de « mystique républicaine » chez les Plébéiens mais une revendication plus brute, plus viscérale d’une République « hic et nunc » qui doit donner du « pain au peuple des faubourgs » et mettre « les aristocrates à la lanterne ». On retrouve ce plébéianisme, sous la Révolution française, chez des personnages comme Jacques Roux et les Enragés, puis, plus tard, chez les Hébertistes ; leur combat politique se concentre essentiellement sur ce que le grand historien de la Révolution Albert Mathiez nomme la lutte contre la “vie chère”. La focalisation sur les besoins quotidiens du « petit peuple » entraîne d’autres différences dans l’expression, la forme et l’esthétisme de ce républicanisme : le plébéien est « sans-culotte », populaire, se moque de la bienséance et utilise volontiers un langage fleuri (le fameux « foutre ! » de Hébert). Il est aussi plus radical sur la question de la propriété, allant parfois jusqu’à la demande de son abolition (Morelly, Babeuf), plus radical aussi sur le plan économique (loi sur le Maximum), dans la conduite des affaires militaires (« la guerre à outrance ») et dans « la résistance à l’oppression » au point de devenir sous sa forme blanquiste au XIXe siècle un républicanisme tout tourné vers l’insurrection et l’idée de ce qu’on appellera plus tard « la révolution permanente ». Enfin, il promeut une vision différente de la « géographie républicaine » ; alors que les Jacobins estiment, à la suite de Rousseau et dans un contexte de guerre, qu’il est nécessaire d’établir des frontières pour faire nation et fonder la République, les plébéiens sont animés d’une sensibilité cosmopolite et rêvent d’une République « universelle » ou pour le dire comme un des hérauts, Anacharsis Cloots, d’une République du genre humain dans laquelle on peut trouver les prémisses de l’internationalisme.

* Un républicanisme libéral : Alors qu’aujourd’hui libéralisme et républicanisme peuvent apparaître pour certains comme antinomiques, le républicanisme libéral est pourtant la sensibilité la plus ancienne chronologiquement, la première à avoir revitalisé l’idée républicaine antique pour la transmuer dans sa forme moderne : le gouvernement représentatif. Attaché à la liberté, à la défense de l’individu et aux Droits de l’Homme, il puise son inspiration chez John Locke, chez Montesquieu, mais aussi dans le « républicanisme des Anciens » dont il garde l’idéal d’équilibre, de « juste milieu » et l’importance des « contrepoids » dont Polybe faisait l’éloge en parlant de la République romaine. C’est à ce titre qu’il accorde un soin tout particulier à l’édifice constitutionnel qui doit avoir pour clef de voûte la séparation des pouvoirs et le Droit comme valeur suprême afin de limiter les aspirations infinies de la volonté populaire. Inventeur de la « démocratie représentative » contre la « démocratie pure », il pense la démocratie directe infaisable sinon dangereuse et la dénonce avec Benjamin Constant comme un anachronisme (De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes) du fait que les conditions de la modernité ne rendent plus possibles, ni souhaitables selon lui, les modèles athénien ou spartiate. Partisan d’une politique issue de la Raison, prônant la modération, son tropisme libéral le conduit à tenir en horreur le « despotisme monarchique » mais également le « despotisme de la liberté » des Jacobins dangereux selon des auteurs comme Tocqueville, par sa tendance à « l’égalitarisme » et au « despotisme de la majorité » ou, selon Burke et Constant, par sa volonté prométhéenne de « changer l’ordre des choses » et d’assigner au politique la mission de rendre les hommes heureux. Tradition très féconde pour le républicanisme, elle s’étend de Condorcet à Jules Ferry en passant par une partie des Girondins, les Idéologues sous le Directoire, La Fayette sous la Restauration puis essaime ses principes avec des grands noms comme Armand Carrel, Lamartine ou Jules Simon.

* Le dernier courant républicain, que nous qualifions de conservateur, est très ambivalent puisque le conservatisme était, à l’origine, antirépublicain et monarchiste. Mais le républicanisme conservateur est un républicanisme « du lendemain » comme on disait en 1848, c’est à dire un républicanisme « de raison », pragmatique pour ne pas dire fataliste, qui a senti progressivement au cours du XIXe siècle que la République apparaissait comme inéluctable et qui préfère, plutôt que de contrecarrer en vain son avènement, l’investir de l’intérieur pour mieux en dessiner les contours et en contrôler la direction. Cette idée est particulièrement nette chez la première grande figure du républicanisme conservateur, Adolphe Thiers, à qui on doit ce fameux mot : « la République sera conservatrice ou ne sera pas » (1872). Avec lui et ses partisans, la République change d’ambition. Il n’est plus question de justice sociale ou de transformation du métabolisme civique. Elle se doit d’être une république d’ordre capable, sinon de juguler, du moins de calmer les agitations populaires, de défendre la propriété, d’assurer la prospérité et de garantir la pérennité du régime des notables. Elle doit par ailleurs accepter de défendre une certaine logique de classe au nom de l’intérêt supérieur de la nation, et d’intégrer dans le Panthéon républicain des figures telles que celle de Bonaparte ou le Général de Gaulle. Notons que sous l’ombre tutélaire de ces deux monstres sacrés de l’Histoire, la République revient quelque peu à sa définition médiévale où on utilisait souvent res publica comme synonyme d’État et sans aucunement considérer la République comme une autre face de la démocratie. J’ai d’ailleurs tendance à penser au fond que chez Napoléon et chez De Gaulle, ce qui compte le plus, ce n’est pas la grandeur de la « République » mais celle de la « France », moins le « bien commun » que le rayonnement du pays. En cela il y a quelque chose de louis-quatorzien dans leurs démarches respectives que le républicanisme issu de la Révolution française ne manque pas d’interroger en ayant qualifié les régimes républicains de « césarisme » pour celui de Bonaparte (le Consulat) et de « monarchie républicaine » (M. Duverger) pour celui de De Gaulle (la Ve République).

LVSL – Vous avez écrit une Histoire de la République en France. La France passe pour être l’une des nations les plus républicaines au monde. On se demande souvent s’il existe une tradition républicaine spécifiquement française, ou si l’idée républicaine en France est tributaire d’un républicanisme plus global – européen, ou atlantique -. Pensez-vous que l’on puisse parler d’un républicanisme spécifiquement français ?

Thomas Branthôme – Aussi étrange que cela puisse paraître de la part d’un pays qui, comme vous le dites, incarne plus qu’aucun autre peut-être « la République », la réponse ne va pas de soi. C’est même pour essayer d’affirmer cette « spécificité » que nous avons décidé d’écrire ce livre avec le professeur Jacques de Saint-Victor. Jusqu’alors, l’idée dominante était plutôt de considérer avec les grands penseurs de ce qu’on appelle l’École de Cambridge (Pocock, Skinner) qu’il y a avait un républicanisme « atlantique » qui vaudrait globalement pour tout l’Occident car il tirerait sa source d’une origine unique : le néo-républicanisme des cités italiennes du XVe siècle théorisé par Machiavel. Précisons auprès du lecteur qu’il ne s’agit pas de l’idée républicaine telle qu’on l’entend aujourd’hui. Pour le dire rapidement, cette « première » idée républicaine provient de la philosophie politique d’Aristote et de la grande question qui la traverse : celle du « meilleur des régimes ». Monarchie, aristocratie ou démocratie ? Pour les contemporains d’Aristote, à commencer par son maître Platon, l’aristocratie doit l’emporter du fait même de sa définition : « le gouvernement des meilleurs ». Mais Aristote va révolutionner cette approche en donnant un nouveau critère d’évaluation des régimes : la défense du « bien commun ». Le « bon régime » est celui qui défend et sert le « bien commun ».

À défaut, il devient un régime « corrompu ». Or, pour Aristote, on ne peut convenablement servir ce « bien commun » sans prendre en compte l’ensemble des citoyens, fussent-ils simplement du démos (le peuple en grec). C’est ainsi qu’Aristote met au point sa définition du « meilleur des régimes » : un régime qui emprunte des éléments à la fois à la monarchie, à l’aristocratie et à la démocratie. Ce régime qu’il nomme politeia et que nous appellerons nous « régime mixte » prend l’intitulé de res publica (chose publique) sous la plume des grands penseurs romains comme Cicéron ou Polybe qui en fait la raison secrète de la grandeur de la République Romaine1. Pour l’École de Cambridge, cette idée finit malgré tout par tomber dans l’oubli avec la chute de l’Empire romain d’Occident (476) et ne refait surface qu’à partir du XVe siècle dans le sillage du développement des grandes cités italiennes (Florence, Venise, etc). C’est à ce moment que Machiavel relit les auteurs anciens et remet au goût du jour l’idéal du « gouvernement mixte », idéal que reprennent les partisans de Cromwell lors de la première révolution anglaise puis les « Founding Fathers » américains pour écrire la constitution des États-Unis d’Amérique. C’est la raison pour laquelle de J. G. A. Pocock parle de « moment machiavélien » du nom de son grand ouvrage paru en 1975. Or, selon cette grande fresque historique, la pensée française aurait eu un apport mineur dans le cheminement de ce néo-républicanisme. La Révolution française elle-même au fond n’aurait fait que parachever ce processus « atlantique ».

Nous considérons avec Jacques de Saint-Victor que l’on peut apporter deux nuances de taille à cette thèse puissante du moment machiavélien. D’abord, nous considérons que « l’éclipse républicaine » dure moins longtemps que l’École de Cambridge ne le dit. Dès le XIIIème siècle, nous avons retrouvé des réflexions en France sur la « République » à la suite de la redécouverte de la philosophie d’Aristote par Saint-Thomas. Il va de soi là encore qu’il ne s’agit aucunement de la République au sens où on l’entend aujourd’hui, mais on y trouve bien la réactivation du souci du « bien commun » qui diverge de la tradition « absolutiste » en voie d’élaboration. Notre second désaccord avec l’École de Cambridge réside dans l’importance que nous accordons à Spinoza et surtout à Rousseau. Nous considérons qu’il y a dans l’espace-temps qui se situe entre ces deux auteurs la création d’une pensée républicaine d’un type nouveau qui dépasse le néo-républicanisme machiavélien.

Elle est à l’origine de ce que nous appelons « l’exclusivisme français » qui se caractérise par l’idée que le régime républicain n’est pas un régime qui doit avoir en lui seulement une « part » de démocratie (comme le souhaitait Aristote) mais qui doit être tout entier une démocratie et uniquement une démocratie. C’est à nos yeux une révolution conceptuelle du républicanisme qui n’a pas d’équivalent. Et nous devons sa formulation la plus claire à Jean-Jacques Rousseau. Plus ouvertement que Spinoza qui n’a pas eu le temps d’achever son Traité politique, Rousseau considère qu’il ne peut y avoir de République que démocratique car il considère que ses éléments constitutifs (le bien commun et la souveraineté) sont la propriété exclusive du peuple. Voici la véritable spécificité du républicanisme français et de son « exclusivisme ». Depuis Rousseau, et contrairement aux Anglais et aux Américains, l’esprit républicain français estime que si l’on veut fonder une véritable République, une véritable « chose publique » au service du « bien commun », il faut que la souveraineté appartienne au peuple et que la République soit une démocratie.

LVSL – Une ligne de clivage majeur entre ces divers courants républicains concerne la place du peuple. Aujourd’hui le paradigme dominant n’accorde pas au peuple de légitimité extra-institutionnelle ; on assume l’idée que ce sont des organes représentatifs qui doivent exercer, sans contrôle, le pouvoir législatif et exécutif, et qu’en-dehors des élections fixées par les institutions, le peuple n’a pas voix au chapitre. Ce n’est pas une doctrine qui a toujours prévalu dans la pensée républicaine. Qu’en est-il des courants républicains qui accordent au peuple une légitimité extra-institutionnelle ?

Thomas Branthôme – Vous avez tout à fait raison et ceci est d’ailleurs une question qui éclaire autant l’histoire de la République que la situation actuelle que traverse la politique française. Commençons par rappeler que l’idée que le peuple puisse se gouverner lui-même est une idée neuve en Europe. L’histoire de la philosophie politique est d’abord l’histoire d’une pensée contraire. Chez Platon, je l’ai dit, le meilleur des régimes est l’aristocratie car il signifie étymologiquement « le gouvernement des meilleurs ». Puis viendra la longue et puissante tradition de la défense de la monarchie justifiée autant par l’ordre naturel (un soleil), le religieux (un dieu), le modèle patriarcal (un père) ou l’origine tribale des sociétés concentrées autour d’un chef. Ces modèles aristocratique et monarchique qui vont dominer la pensée politique de l’Antiquité jusqu’au XVIIIe siècle ont en commun une véritable méfiance envers ce que l’on qualifierait aujourd’hui de manière socio-économique de « peuple » et qu’on nomme alors « foule » ou « multitude ». Dénué de toute éducation politique, le « peuple » apparaît comme totalement impropre à mener les affaires de la cité. Pourtant, comme je l’ai rappelé lors de la première question, Aristote considère qu’il faut attribuer à ce démos une certaine place dans l’organisation institutionnelle. Commence alors l’histoire d’une ambivalence. Quand on parle de « peuple », parle-t-on du peuple représentant l’ensemble de la communauté des citoyens (définition politique) ou s’agit-il de la partie économique la plus pauvre de la société (définition sociale) ?

Chez les Romains, une sémantique précise va permettre de faire le distinguo : le peuple comme entité politique lié par une loi commune se nomme le « populus » tandis que le peuple au sens des classes inférieures a pour nom la « plèbe ». Or, lorsqu’entre Spinoza et Rousseau, en passant par Diderot, on va commencer à activer cette idée que le peuple doit être souverain, je n’ai pas l’impression que l’on ait pleinement réfléchi à cette polysémie. Et ceci va constituer à la fois la force et la faiblesse de la Révolution française qui se fera l’héritière de cette idée. Sa force d’abord, car aux premiers temps, cette invocation du « peuple » que l’on retrouve chez les premiers meneurs de la Révolution (Sieyès, Mirabeau, Mounier) et dont Timothy Tackett a paré l’un de ses grands livres (Par la volonté du peuple, 1997) permet grâce à cette ambivalence de contester la monarchie absolue au nom du corps uni du peuple français tout en attisant les braises d’une révolte populaire qui n’attend qu’une étincelle pour s’embraser du fait de la crise économique. Pour le dire autrement, le peuple est ainsi invoqué métaphysiquement dans tous les grands appels à l’unité de la nation aussi bien que physiquement (Desmoulins le 12 juin appelle le peuple de Paris « aux armes » pour empêcher une « Saint-Barthélemy des Patriotes »). Il ne fait aucun doute que c’est cette union des « deux sens » du mot peuple qui va permettre de déclencher la Révolution française. Mais ce cocktail explosif échappe rapidement à ses créateurs et va causer les plus grands troubles.

J’aurais tendance à dire qu’il est une des raisons profondes de la fracturation à venir du camp révolutionnaire. Pour la majorité de l’Assemblée constituante qui prend place le 9 juillet 1789, la Révolution doit accoucher d’une Déclaration des droits de l’Homme et d’une Constitution mettant en place une « monarchie constitutionnelle ». En un mot, elle doit être une révolution essentiellement « juridique », à l’Anglaise, comme les Britanniques l’ont fait un siècle auparavant, et qui n’a pas vocation à bouleverser de fond en comble l’ordre social. Pour ces derniers, la « partie » doit se jouer uniquement à l’intérieur de l’Assemblée et par voie parlementaire. Mais ceci est sans compter sur le séisme de l’été 1789, qui par la prise de la Bastille puis « la Grande peur », a vu l’irruption fracassante du peuple (au sens social) sur la grande scène de l’Histoire. Or c’est le 14 juillet qui a arraché à Louis XVI sa reconnaissance des autorités parisiennes nouvellement constituées, c’est les « révolutions paysannes » (G. Lefebvre) qui ont poussé la Constituante à prendre le décret « d’abolition des privilèges » du 4 août. Dans ces conditions, comment dire à celui qui fut la force vive de ces différentes victoires qu’il doit désormais rentrer chez lui ? Que faire de cet allié crucial au commencement du conflit et désormais encombrant ? Les leaders de la Constituante (Sièyes, Mirabeau, Le Chapelier) vont tenter de résoudre ce dilemme en arguant en faveur d’un « gouvernement représentatif », c’est-à-dire, d’une démocratie médiatisée dans laquelle les vœux de la nation seront formulés par des députés qui aideront à la politique du roi au sein d’une « Assemblée législative ».

Mais pour leur plus grand malheur, le virus de la politique va s’emparer de tout Paris et rapidement des sociétés populaires (qu’on appelle alors « clubs ») vont se former. D’abord tournées autour d’une mission pédagogique (lire et expliquer les lois de la Constituante), ces sociétés vont devenir des centres d’effusion et bientôt la parole « populaire » libérée contestera les autorités constituées jugées trop timides sur les questions politiques (distinction citoyen actif et passif), économiques et sociales. Un député de la Constituante le comprendra mieux que tous les autres et cela lui donnera bientôt sa prééminence sur toute l’histoire de la Révolution : c’est Robespierre. Membre assidu du club des Jacobins, lecteur scrupuleux de la presse des faubourgs, Robespierre saisit le premier que le peuple est le véritable ressort de la Révolution. Alors commence ce que j’appelle son « pas de deux » avec le peuple. Comme dans une danse, Robespierre comprend qu’un grand chef politique doit un coup esquisser le mouvement, un coup le suivre. Ainsi se hissera-t-il au sommet de l’événement révolutionnaire. En conséquence, à partir de la mise en place de l’Assemblée législative (1er octobre 1791) dans laquelle il ne siège plus, Robespierre surinvestit le club des Jacobins et la mystique du peuple pour infléchir le cours de la Révolution, ce qui conduira à la chute de la Monarchie, la fondation de la Première République et la mise en place d’une nouvelle assemblée nationale (la Convention).

Pour dominer cette Convention, Robespierre et ses proches (les Montagnards) scelleront une nouvelle alliance avec le peuple de Paris (les « sans-culottes ») contre les Girondins entraînant ainsi l’accélération du processus révolutionnaire. Puis lui-même, placé au centre de l’échiquier politique après son entrée au Comité de Salut Public (le 27 juillet 1793) subira la « poussée par la gauche » de la part des Hébertistes et du club des Cordeliers (siège des « Plébéiens »), butant à son tour sur la question d’une politique parvenant à satisfaire pleinement le peuple. C’est ce phénomène qui permet de comprendre, comme je l’ai écrit dans un article antérieur, que ce n’est pas Robespierre qui a imposé la Terreur à la France, mais la Terreur qui s’est imposée à lui du fait de la pression du mouvement populaire à laquelle il ne pouvait résister puisque c’est elle qui l’avait placé à sa tête. Du fait de cette logique, et après la chute du Comité de Salut Public le 9 thermidor dont Robespierre était la grande figure, la France vit un véritable ressac démocratique. Cette place trop grande accordée aux désidératas des « gens des faubourgs », cette « politique au nom du peuple », sont dénoncées comme les sources qui ont conduit à la « Terreur ». Le ressort qu’avait découvert Robespierre est brisé. Le peuple est invité à rentrer chez lui, comme l’écrit Michelet. Les Thermidoriens qui reprennent les rênes de la Révolution échafaudent un nouveau texte constitutionnel (la « Constitution de l’an III ») à rebours de la Constitution montagnarde et qui fait la part belle aux idées du « gouvernement représentatif » dont un des rédacteurs constituants (Boissy d’Anglas) dit qu’il doit être un « gouvernement de propriétaires ». Puis survient Bonaparte pour parachever ce mouvement de reflux qui, à son tour, après son coup d’État du 18 brumaire, fait une constitution (la « Constitution de l’an VIII ») qui repose sur un principe menant au tombeau le républicanisme pur : « l’autorité vient d’en haut, la confiance d’en bas ». Les régimes se succéderont en imitant Bonaparte. Avec cette idée fixe exprimée par tous les penseurs non-monarchistes du XIXe (y compris les libéraux) qu’on ne peut faire totalement abstraction du « peuple » mais qu’on ne peut non plus lui-donner le pouvoir.

Au fond, on reprendra la réflexion politique de Montesquieu selon laquelle le peuple n’a pas vocation à se gouverner lui-même car il n’en a pas les moyens, tout en considérant qu’il est le plus à même de se donner ses gouvernants. IIe, IIIe et IVe République chercheront une solution médiane en faisant la part belle au Parlement et en investissant – surtout sous la IIIe et la IVe – le pouvoir législatif de la toute puissance politique afin d’être le plus fidèle possible à la « souveraineté du peuple », mais ces dernières échoueront à doter la République d’un exécutif fort, ce que fera De Gaulle avec la Constitution de 1958. Alors l’idéal rousseauiste d’une République épousant la démocratie pure s’efface. L’efficacité et la solidité lui sont préférées par un peuple français las de l’instabilité du régime parlementaire et qui vote oui avec cette Constitution de 1958 pour la mise en place d’une « démocratie exécutive » comme le dit joliment Nicolas Roussellier. La demande du peuple ne prend plus la forme d’une « voix » mais seulement d’une « voie ».

À charge pour le Président de la République et pour les élus d’incarner ce peuple. Nous avons vécu jusqu’au début des années 2000 sur ce consensus, qui apparaissait comme un moindre mal. Mais depuis le « non » au referendum européen de 2005 contredit en 2008 par le passage par voie parlementaire des grands principes de ce « traité » à la demande du Président Nicolas Sarkozy, cette « démocratie exécutive » est entrée en crise et une demande gigantesque de « démocratie réelle » émerge un peu partout. Bien sûr, elle remet d’abord au goût du jour ce débat « démocratie représentative » versus « démocratie directe » que beaucoup croyaient mort et achevé, mais il me semble qu’il y a quelque chose de plus dans toutes ces demandes : je pense qu’il y a la question très profonde du retour du concept de « peuple » dans les esprits ; la question de sa définition, de sa place dans la vie politique et de son rôle historique. L’histoire n’est donc pas finie.

LVSL – Votre livre permet de prendre la mesure de l’évolution de l’idée républicaine de ses origines à nos jours. Ce qui marque, c’est l’amoindrissement progressif de la charge polémique qui est accolée au concept de « République ». La « République » jacobine de 1792 est agonistique et conflictuelle, elle porte en elle une forme de sacralité, et proclame que « ce qui caractérise la République, c’est la destruction absolue de tout ce qui lui est opposé ». Aujourd’hui, la « République » est un concept consensuel, dépolitisé voire apolitique ; c’est un simple cadre qui organise la libre co-existence des individualités. Comment expliquer cette dé-conflictualisation du concept de « République » au cours des deux derniers siècles ?

Thomas Branthôme – Comme toute chose, la République a subi les effets du temps, c’est indéniable. Et il faut tracer brièvement son cours depuis ses origines révolutionnaires pour bien en comprendre les raisons. Commençons par dire avec clarté une réalité quelque peu occultée, sinon oubliée, le « jacobinisme » est avant tout fils des circonstances. Il n’y a rien de plus erroné que d’essayer de penser le jacobinisme en dehors des événements tumultueux dans lesquels il prend sa source. Le jacobinisme partage avec la Première République sa définition : il est un projet opposé à la monarchie, il est son antithèse. Il porte donc en effet dans ses flancs, comme vous le dites, une conflictualité ontologique car il se donne pour mission de changer l’ordre injuste des choses dont la monarchie est le principe autant que le support. Il faut relire le grand discours de Robespierre du 5 février 1794 dans lequel il expose ses principes de « morale politique » pour comprendre cette logique agonistique. Il s’agit d’un véritable contre-projet non seulement à la politique monarchique mais également à la société monarchique. Citons-le pour bien comprendre :

«  Nous voulons substituer dans notre pays la morale à l’égoïsme, la probité à l’honneur, les principes aux usages, les devoirs aux bienséances, l’empire de la raison à la tyrannie de la mode, le mépris du vice au mépris du malheur, la fierté à l’insolence, la grandeur d’âme à la vanité, l’amour de la gloire à l’amour de l’argent, les bonnes gens à la bonne compagnie, le mérite à l’intrigue, le génie au bel esprit, la vérité à l’éclat, le charme du bonheur aux ennuis de la volupté, la grandeur de l’homme à la petitesse des grands, un peuple magnanime, puissant, heureux, à un peuple aimable, frivole et misérable, c’est-à-dire toutes les vertus et tous les miracles de la république à tous les vices et à tous les ridicules de la monarchie. »

Cet exposé des vues de Robespierre en 1794 permet de saisir la logique interne du jacobinisme. Ce dernier appelle avec la République à la naissance d’un monde nouveau mais aussi à la naissance d’un homme nouveau (l’homo novus). Par la puissance de son ambition, cette volonté, que d’aucuns dénoncent comme démiurgique, rencontre logiquement une puissance de résistance équivalente. Il faut se figurer que l’on est alors dans une France structurée autour d’une monarchie vieille de treize siècles et gouvernée par une même dynastie (capétienne) depuis 987 avec l’appui de l’Église et du Clergé. Le jacobinisme est alors perçu comme une « tabula rasa » (ce qu’il assume), comme un souffle de feu – Joseph de Maistre dira plus tard que la Révolution fut une parenthèse « satanique » – qu’il faut étouffer par tous les moyens au risque de tout perdre ! C’est le problème de beaucoup de gens aujourd’hui, ils jugent le jacobinisme et le « gouvernement révolutionnaire » – expression plus juste que la « Terreur » qui a une connotation particulière comme l’a bien montré Jean-Clément Martin – à l’aune de notre présent et en ayant l’impression que tout ceci n’est qu’une irruption de violence unilatérale déclenchée par la République jacobine dans un contexte paisible, quand ils ne pensent pas qu’il s’agit tout bonnement d’un coup de folie survenu ex-nihilo.

La réalité est que le jacobinisme est une armature intellectuelle qui se forge pour sauver la République de ses ennemis qui l’attaquent. Et ils sont nombreux ! Lorsque les Jacobins montagnards s’emparent des rênes de la Révolution au début de l’été 1793, la République est au bord de l’abîme ; assiégée de toutes parts à l’extérieur par la coalition des monarchies européennes qui lui font la guerre, sous le feu des soulèvements en interne (Vendée, Lyon), rongée par les problèmes d’approvisionnement, les manques aux armées et les corruptions, quand ce ne sont pas des trahisons pures et simples (La Fayette, Dumouriez). Les adversaires de la Révolution de l’époque la comprennent mieux que nos contemporains. Ils ont saisi que si la France l’emporte c’est la fin de l’absolutisme, des privilèges, du servage, de la société d’ordres, des impôts qui pèsent uniquement sur le Tiers-État ; en un mot, c’est la fin de leur monde tout entier. C’est pourquoi ils livrent toutes leurs forces dans la bataille et engagent une lutte à mort contre la République française. Relisons le « manifeste de Brunswick » pour s’en convaincre. Les coalisés promettent une « exécution militaire et une subversion totale » à la ville de Paris qui retient Louis XVI. C’est pour répondre à ces attaques hors du commun et parce que les solutions plus modérées ont conduit la Révolution au précipice que les Jacobins prennent des mesures « d’exception ».

Robespierre le justifie par une formule éloquente : « on ne répond pas à des maux extraordinaires avec des remèdes ordinaires ». Et c’est ce qui explique la fameuse phrase que vous avez cité de Saint-Just qui hisse la réponse de la République à la hauteur où les circonstances de la guerre l’ont conduite en la définissant comme « la destruction totale de ce qui lui est opposé ». Le « gouvernement révolutionnaire » est décrété jusqu’à la paix, la Constitution de 1793 est « suspendue », la loi sur le « maximum » est promulguée, les armées sont reprises en main. Et grâce à toutes ces mesures la République triomphe. On ne le dit pas assez, mais c’est à ce prix qu’elle a pu survivre et qu’elle a survécu. Néanmoins, il lui faut pour cela payer un lourd tribut qui finit par devenir insupportable. La République jacobine s’abîme dans une lutte continue pour rester à flot et ne pas sombrer entre les différentes « factions » qui veulent diriger son cours. Voilà la tragédie du jacobinisme. Il a conduit la Révolution à son plus haut point de « volontarisme », mais pour ce faire il s’est aliéné les différents groupes de la Convention qui se coaliseront pour renverser Robespierre, Saint-Just et leurs affidés lors du coup d’État du 9 thermidor. Le jacobinisme des origines connaît sa première mort. Il aura des héritiers qui permettront à la République de ne pas être définitivement enterrée par la Restauration monarchique. De nouveaux martyrs aussi (« les 4 sergents de la Rochelle »), mais la mystique jacobine sera progressivement absorbée par la mystique socialiste ou marxiste.

La République finira d’ailleurs par l’emporter après un siècle de lutte non pas parce que les Jacobins l’emporteront, mais parce que les conservateurs se rallieront. On sait comme en 1870 beaucoup rejoignent la République du 4 septembre uniquement parce qu’ils pensent pouvoir la conduire vers une nouvelle restauration monarchique, mais finalement ils s’y feront ainsi que l’exprime la phrase bien connue de leur chef de file Adolphe Thiers : « La République est le régime qui nous divise le moins ». Les monarchistes acceptent l’augure et rendent les armes. Les bonapartistes aussi. Ainsi cessa le combat, faute de combattants. La forme républicaine du régime devient à partir de ce moment et si on excepte la parenthèse de Vichy la forme qui fait consensus. Les héritiers du jacobinisme eux-mêmes mettent de « l’eau dans leur vin ». Ceux qu’on nomme les Radicaux, acceptent des compromis et une certaine mise de côté de la « question sociale » afin de remporter la mise sur la forme (Gambetta), puis Jaurès appelle la tradition révolutionnaire à s’insérer dans la démocratie afin de changer les choses par la voie parlementaire. Les temps homériques du jacobinisme sont définitivement clos. Le reste appartient au cours général de l’histoire du XXe et est tributaire de sa destinée faite des expériences déçues des révolutions mondiales, des lendemains gris, des morts sans sépultures et des deux guerres mondiales qui ont porté à un rejet sans précédent et quasi-unanime de la politique pensée comme « une guerre ». C’est d’ailleurs ce qui a servi de moteur à la construction de l’Union européenne : elle s’est présentée comme la promesse de la fin du politique conçue comme expression de la tragédie.

LVSL – Il y a un autre terme qui subit une importante mutation, c’est celui de patriotisme. En 1789 ou plutôt en 1792, patriotisme est synonyme d’égalitarisme, d’aspirations démocratiques, populaires. À partir des années 1890, vous écrivez dans votre livre : « avec l’émergence des ligues anti-allemandes, des ligues nationalistes, jadis de gauche, le patriotisme change de visage ». Aujourd’hui, le patriotisme est une valeur qui est davantage associée à la droite qu’à la gauche, qui est synonyme, en termes politiques, d’exclusion des minorités plutôt que d’inclusion dans la majorité. Comment expliquer ce glissement sémantique  ?

Thomas Branthôme – C’est le bon mot, le patriotisme a en effet subi une véritable mutation qu’il est nécessaire de questionner en cette période de grande recomposition de l’espace politique. Le patriotisme des origines n’avait rien de ce qu’il évoque aujourd’hui. J’aurais tendance à dire que sa première expression se trouve dans L’Odyssée à travers le personnage d’Ulysse. On a tendance à l’oublier mais Ulysse pleure beaucoup dans L’Odyssée. Enfant on retient ses ruses, mais relisez-le adulte : c’est la mélancolie qui prédomine, une mélancolie née de cette impossibilité de rentrer chez lui et de pouvoir mourir sur la « terre de ses pères » (c’est l’origine du mot « patrie », patres voulant dire « père » en latin). Kundera l’a très bien mis en lumière dans L’Ignorance en montrant que la nostalgie est une « souffrance causée par le désir inassouvi de retourner » et que c’est précisément de cela que souffre Ulysse. Il n’y a rien de guerrier ou de belliciste alors, simplement la manifestation d’un attachement viscéral à un lieu où se mêlent tout à la fois le souvenir de l’enfance, la présence des êtres chers et les tombes des disparus.

Les modernes appellent désormais cela le « mal du pays » que les Allemands ont traduit pas ce beau mot de « Heimweh ». En France, nous trouvons ce rapport entre nostalgie et « terre des pères » dans les Regrets de Du Bellay. En mission à Rome et nostalgique de son Anjou natal, Du Bellay parle du fait qu’il se « languit » de « sa maison », « loin de la France » et demande quand il reverra « fumer la cheminée » de son « petit village ». La plupart des personnes qui ont à vivre loin de leurs lieux d’enfance connaissent ce sentiment ou peuvent le comprendre. Il s’agit d’une affection qui dépasse la raison, qui relève d’un lien quasi-charnel aux lieux (j’ai en mémoire des exilés politiques embrassant le sol de leur « patrie » à leur retour d’exil). Alors comment cette chose en vient-elle à se politiser ? Par l’action des guerres. Parce que le patriotisme, c’est aimer la terre de ses aïeux, il va pousser à se battre en cas d’invasion de cette terre mais aussi à se sublimer car il engage le point le plus sensible de l’être : la défense de ce qu’on a de plus cher.

C’est ainsi que la Révolution voit surgir le premier grand moment patriotique de la France moderne. La République est attaquée, le sol est « souillé » par les troupes ennemies (c’est ce que raconte La Marseillaise de Renoir), ceux qui commandaient les armées sous la monarchie – des nobles donc – sont passés à l’ennemi, les armes font défaut. Ne reste que l’ardeur patriotique. Mais c’est une ardeur qui dépasse la question de la « terre » à proprement parler et qui vient puiser sa force dans le cœur battant de la République tout juste née. Il s’agit de défendre la « patrie en danger », la patrie révolutionnaire, égalitaire, qui a déclaré la « guerre aux tyrans » et libéré le peuple de « ses fers ». Saint-Just souligne ce glissement sémantique en déclarant que « la patrie n’est point le sol, c’est la communauté des affections ». Durant les guerres révolutionnaires puis napoléoniennes (et on retrouve cela lors de la Commune de Paris avec certains chefs militaires comme le Polonais Dombrowski), on peut ainsi être « patriote » sans être d’origine française ou sans avoir grandi sur le sol national. Le « patriotisme » pour le dire grossièrement est alors « de gauche » (la « droite », elle, se bat pour la monarchie et le roi), et ce, au moins jusqu’au dernier tiers du XIXe siècle (pensons notamment aux prises de position de Barbès durant la Guerre de Crimée).

Mais deux éléments vont survenir et remettre en cause cet état de fait. Le premier est à chercher du côté de « l’idée socialiste » en gestation. Tout au long du XIXe siècle, qu’elle soit marxiste ou communiste, cette idée va croître dans le creuset de l’internationalisme. Il s’agira de quitter les rives de la patrie pour rejoindre celles du prolétariat, d’enjamber les frontières des Républiques et des nations pour créer une grande Internationale des ouvriers. C’est le sens du célébrissime « prolétaires de tous les pays, unissez-vous » de Marx. C’est aussi ce qui explique la position de Jaurès avant la Première guerre mondiale lorsqu’il dénonce ce conflit à venir comme étant un conflit capitaliste auquel ouvriers français et allemands ne doivent aucunement prendre part au nom de la « solidarité de classe ». Cette dépatriotisation de la gauche n’est toutefois pas un mouvement rectiligne. Sous la Commune de Paris, et contrairement à ce que l’on pense souvent, la majorité des combattants sont plus jacobins qu’anarchistes. Et on retrouve chez eux tout le vocabulaire du patriotisme révolutionnaire (« la patrie en danger », le « Salut public ») qu’ils exaltent pour résister d’abord à l’occupation prussienne puis aux assauts des Versaillais.

Je crois donc que le patriotisme de gauche possède des précédents dont il peut s’honorer et qu’il pourrait réinvestir. Mais il est vrai qu’en sus de ces épisodes un peu oubliés, un deuxième élément est venu se superposer qui explique sa désaffection dans les rangs de la gauche : le surinvestissement du patriotisme par l’extrême-droite à partir de la IIIe République. Sous ce régime né d’une défaite, on voit apparaître des « Ligues » qui ont pour raison d’être unique la « Revanche » contre la Prusse. Hantée par la débâcle de Sedan (1870) et la perte de l’Alsace-Lorraine, toute une partie de la France s’enfonce avec ces « Ligues patriotes » dans une obsession militariste qui conduira à la Première Guerre mondiale. Or, ce « patriotisme » qu’exacerbent ces Ligues est déconnecté de l’idéal politique et social que portait le patriotisme de la Grande Révolution. Il n’apparaît obéir qu’au désir chauvin et cocardier de venger une vexation. Surtout, il dérive avec le temps vers la droite antiparlementaire et antirépublicaine car la République, par volonté de s’enraciner, se dit pacifiste et ne veut pas se lancer dans un nouveau conflit qui pourrait lui être fatale. La fin de l’inversion des pôles peut trouver son parachèvement.

La gauche républicaine abandonne à son tour le patriotisme à l’extrême-droite qui le transmue en une valeur uniquement guerrière et offensive. Causant la Première Guerre mondiale, puis la Deuxième, en dépit de l’opposition des pacifistes (pour la plupart de gauche), le patriotisme devient un synonyme de la « guerre en germe » et la cause toute désignée de la haine meurtrière qui a miné les peuples européens depuis deux siècles. Je pense que les années d’après 1945 ont eu raison de chercher à détruire toutes les racines de la guerre et à mettre fin à cette logique funeste qui voulait que depuis 1871, chaque résolution du conflit portait en soi la prochaine guerre à venir. Mais peut-être que dans cette déconstruction politique louable, on a confondu « patriotisme » et « nationalisme » et peut-être qu’il y a quelque chose à creuser dans la formule de Romain Gary selon laquelle « le nationalisme c’est la haine des autres » tandis que « le patriotisme est l’amour des siens ». Car le libéralisme politique issu du « désenchantement du monde » n’a toujours pas trouvé de moyen de lier les hommes ni aucune forme sociale leur permettant d’être autre chose qu’un agrégat d’individus atomisés.

Rien ne nous empêche à cette fin de procéder à un travail de resignification du mot « patrie » : si le patriotisme, en ce sens, fondé sur le sang, l’ethnie ou la race est contraire à la République et totalement rejetable en tant que tel, tout autant que s’il est le synonyme d’impérialisme, de colonialisme ou de militarisme, il n’est pas impossible d’imaginer qu’un patriotisme « de gauche » revienne au goût du jour ; un patriotisme inclusif, populaire, basé sur le partage de valeurs communes (à commencer par le triptyque républicain), qui assume une certaine évolutivité et qui mobiliserait l’idée de « patrie » pour faire union et lutter ainsi contre l’ordre injuste actuel comme les Révolutionnaires de 1789 l’ont mobilisé pour lutter contre l’ordre injuste de l’époque.

LVSL – On a pu voir qu’avec les gilets jaunes ressortaient des symboles de la République et de la Révolution française ? Comment analyser ce phénomène ?

Thomas Branthôme – Vous savez, à chaque soulèvement français ou révolte sociale d’envergure, on nous questionne en tant qu’historiens ou historiens du droit, pour savoir à quel précédent historique cela « correspond ». Beaucoup se sont d’ailleurs prêtés au jeu et on a pu voir fleurir des analogies avec la situation pré-révolutionnaire (1787-1788), la Révolution française elle-même bien sûr mais aussi 1830, 1848 voire avec Mai 68. Il y a un peu de vrai dans toutes ces comparaisons d’autant plus que le mouvement des gilets jaunes est à n’en pas douter un événement à la portée historique. Mais plutôt que rechercher le calque parfait des révolutions passées, je considère que c’est moins l’objet de référence qui compte que l’idée même de se référer. Ce rapport aux références glorieuses par-delà le « désir mimétique » qu’il exprime (et qui mériterait d’être analysé) montrent qu’il existe une « mystique républicaine » extrêmement puissante qui semble sommeiller en nous et qui rejaillit lors des grands événements. Et cette mystique semble renaître désormais avec les gilets jaunes comme si elle répondait à une phylogenèse, à une sorte de « mémoire des corps », une « mécanique » qui se réenclencherait quand la silhouette d’une révolution se dessinerait.

Ce que je veux dire par-là, c’est que le passé révolutionnaire agit constamment sur l’impensé français, que quelque-chose de sa force demeure envers et malgré tout dans les consciences et qu’elle donne ce soupçon d’énergie aux contestations françaises que nos voisins européens considèrent comme « incomparables ». Celui qui manifeste sent comme il est le maillon d’une longue chaîne immémoriale. Il en va ainsi des révoltés français, ils s’inscrivent toujours dans ce long cortège d’ombres de ceux qui les ont précédés et qui leur servent de guides. En ce sens, je considère que dans le mouvement des gilets jaunes, la Révolution française joue le rôle du « mythe mobilisateur » dont parlait Georges Sorel dans ses Réflexions sur la violence, c’est-à-dire un signifiant qui parle à tout le monde et permet de se doter d’un horizon commun, fut-il quasi mythologique. Elle permet enfin la restructuration d’un espace politique que la tradition des révoltés français tient comme un legs précieux : la lutte du bas contre le haut, du peuple contre les privilégiés, des sans-culottes contre « le Million doré ».

Il en va ainsi de l’idéal populaire : il déteste les réformes et chérit la Révolution. Cela répond à une certaine forme romantique de l’esprit français mais c’est aussi qu’il sent par les tripes (j’appelle cela « le cerveau du ventre ») qu’au fond la Révolution française n’est pas totalement finie et que comme disait Edgar Quinet « le meilleur moyen de l’honorer est de la continuer ». Personne mieux que Clemenceau peut-être n’a témoigné de cette permanence de la Révolution dans la politique française ou du moins de cette résurgence quand les grandes luttes politiques reviennent en pleine lumière : « C’est que cette admirable Révolution par qui nous sommes n’est pas finie, c’est qu’elle dure encore, c’est que nous en sommes encore les acteurs, c’est que ce sont toujours les mêmes hommes qui se trouvent aux prises avec les mêmes ennemis. » En d’autres termes, le mouvement des gilets jaunes n’est pas la Révolution française mais une forme de reprise de son cours.

1 L’organisation institutionnelle de la République romaine correspond en effet à cette idée de « régime mixte » avec les consuls pour l’élément monarchique, le Sénat pour l’élément aristocratique et les comices, puis les tribuns du peuple, pour l’élément démocratique.

La conquête du pouvoir d’État – Íñigo Errejón

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Iñigo Errejon pendant sa conférence sur la conquête du pouvoir d’État.

Vous avez manqué notre Université d’été ? Retrouvez la conférence d’Íñigo Errejón, stratège de Podemos, sur la conquête du pouvoir d’État et la construction d’une nouvelle hégémonie.

 

 

Crédits photos : ©Ulysse Guttmann-Faure

Lénine en 2017, sérieusement ?

Dans cet article initialement publié dans la revue espagnole CTXT, les sociologues Jorge Lago et Jorge Moruno, tous deux membres de Podemos,  reviennent sur la révolution russe, ses impasses et ses perspectives. A rebours d’une lecture rigide et mythifiée du léninisme, ils plaident pour une valorisation de cet “art machiavélien” qui consiste à anticiper la conjoncture et à adapter l’action politique aux contradictions de l’époque. 

Que peut nous inspirer aujourd’hui la révolution de 1917 ? La gauche et les libéraux sont du même avis en ce qui concerne la compréhension de la révolution russe, ils lui donnent la même signification bien que leurs perspectives soient différentes, et la revendication mélancolique des premiers se confond avec la caricature qu’en font les seconds : il en résulte un Lénine embaumé. Si nous parlons encore aujourd’hui de la démocratie grecque, c’est grâce à la signification politique qu’elle nous a léguée et non pas pour sa seule dimension historique ou, formulé autrement, ce qui nous intéresse c’est davantage le champ et l’horizon qu’elle ouvre plutôt que son mode d’application concret, qui se traduisait par exemple par la mise à l’écart des femmes et des esclaves. Il en va de même pour la révolution russe : si nous ne pouvons expliquer et comprendre le vingtième siècle sans son existence, son héritage politique n’a rien à voir avec les défis concrets et les solutions qu’y ont apporté ses acteurs, mais bien avec les motivations, les doutes, les contradictions et la mentalité ou le geste révolutionnaire qu’ils réussirent à déployer.

Les contradictions auxquelles se sont confrontés les protagonistes de la révolution russe permettent-elles de tirer une conclusion ou une leçon pour les défis du présent ? Oui, non pas car la révolution russe serait un exemple de conflits bien résolus, mais précisément car, au contraire, elle continue de nous indiquer les écueils dans lesquels nous pouvons encore et toujours tomber, illustrant les impasses auxquelles peut mener tout processus de changement politique. Notre intention n’est pas de juger, de faire dans le révisionnisme historique ou la justice a posteriori. Nous souhaitons reconnaître ces frictions ou ces contradictions, et les considérer comme des leçons pour appréhender le présent et faire face au changement politique à venir. S’il arrive un jour. Voyons-en quelques points

1. A l’encontre de l’association répandue du léninisme à la rigidité, à la discipline et au dogmatisme, Lénine semble bien souvent démontrer le contraire, à savoir qu’il n’y a ni manuels ni recettes pour faire de la politique, malgré la clarté de l’objectif fixé : « le marxisme est totalement hostile aux formules abstraites, aux recettes doctrinaires. (…) on ne peut prétendre enseigner aux masses des manières d’agir et de lutter systématisées depuis un bureau ». L’orthodoxie (marxiste, libérale, constitutionnelle, institutionnelle ou soixante huitarde, celle des sondages d’opinion, peu importe laquelle) est toujours une réaction au changement. Le paradoxe de Lénine est celui de l’art machiavélien, qui consiste à manier la conjoncture, à maintenir l’équilibre en permanence (« faire de la politique c’est marcher continuellement entre des précipices ») entre un développement théorique compact – excessivement compact – fondé sur des notions clés (qui frôlent le fétichisme) et la souplesse nécessaire au présent politique, la recherche de l’adaptation à chaque situation concrète.

“A l’encontre de l’association du léninisme à la rigidité, à la discipline et au dogmatisme, Lénine semble bien souvent démontrer le contraire, à savoir qu’il n’y a ni manuels ni recettes pour faire de la politique, malgré la clarté de l’objectif fixé.”

Entre la révolution de février et celle d’octobre, Lénine change de tactique à plusieurs reprises, se corrige lui-même en certaines occasions, et cherche à ajuster le pari révolutionnaire à chaque défi concret ; il joue toujours sur un terrain instable qui, de plus, change en fonction de l’action politique engagée antérieurement. Lénine fait tout d’abord basculer le parti à gauche, en avril, puis le dirige plus à droite en juin, ou en août face à la menace de Kornilov, au moment de proposer des alliances avec des acteurs qu’il avait un temps plus tôt condamnés. C’est une tension permanente entre la doctrine, la stratégie et l’action, une prise de conscience de la complexité et de l’autonomie (relative) de la politique, où il faut toujours avoir à l’esprit l’existence d’une inévitable différence entre ce que l’on désire, la conjoncture et les possibilités délimitées de l’intervention politique.

On retrouve cette conception de la politique dans l’importance qu’accorde Lénine à la « consigne correcte à chaque moment concret », c’est-à-dire à la capacité non pas tant d’interpréter la réalité mais avant tout d’intervenir dans celle-ci, d’en forcer les limites. Le changement est toujours une innovation et une rupture vis-à-vis des cadres installés, et cette rupture suppose d’affronter le principal des freins : celui du parti, de son orthodoxie et de sa rigidité. Le seul manuel qui existe, c’est l’inexistence de manuels. C’est uniquement lorsque la politique devient – ou s’estime – incapable de continuer d’agir sur la réalité que les manuels deviennent les pavés d’une orthodoxie stérile pour la transformation sociale.

2. La révolution russe inaugure le vingtième siècle. Son impact transforme le monde et va jusqu’à se transmettre à l’identité de l’ennemi. Autrement dit, sans la révolution russe il n’y a pas de New Deal (il n’y en pas non plus sans l’immense cycle des grèves des années trente aux Etats-Unis), et il n’y a pas d’Etat providence dans l’Europe d’après-guerre. Et de la même façon qu’elle l’ouvre, la révolution russe, ou plutôt son résultat décomposé, vient clore le vingtième siècle. Et que se passe-t-il quand cet autre tombe ? La fin de l’Union soviétique provoque également l’effondrement d’une tension fondamentale qui a défini les limites et les possibilités de l’action politique au vingtième siècle. Le triomphe du néolibéralisme, qui « transforme l’âme par l’économie », comme l’affirmait Thatcher, ne peut se comprendre que comme la conséquence de l’annulation, mais à travers sa paradoxale incorporation, de la recherche ou du désir d’émancipation.

“Il devient urgent d’appréhender la défaite de la gauche à partir de son incapacité à intégrer dans son récit le désir (…) Un désir que le récit politique néolibéral a su capturer et hégémoniser, pour donner un horizon de sens aux signifiants disputés que sont la liberté, la démocratie, la réalisation de soi, etc.”

En effet, la pensée et l’action émancipatrices avaient besoin d’un moteur passionnel, d’un autre qui fonctionnât comme horizon de sens : le communisme comme projection dans un autre temps – un horizon qui ne survenait jamais – ou dans un autre espace – l’URSS, mais aussi la Chine, Cuba, etc…–. Cette altérité spatio-temporelle devenait alors réelle, sous la forme du désir et de l’aspiration, la possibilité et la nécessité de l’émancipation, en même temps qu’elle pénétrait et traversait n’importe quel autre récit et n’importe quelle autre action politique (c’était là sa dimension hégémonique) : il devenait indispensable de prendre en compte cette altérité, y compris dans le but de l’annuler sous la forme d’une dialectique négation/incorporation. La lutte entre les blocs culturels, idéologiques et économiques – le bloc occidental contre le bloc communiste – n’empêchait pas, bien au contraire, une espèce de contagion par contention de l’ennemi, d’incorporation de demandes contraires afin d’annuler son effectivité. Il s’agissait d’un antagonisme poreux qui transformait les deux pôles – ou acteurs – constitutifs.

Mais cette logique de contagion entre des récits politiques et des visions du monde opposés fut loin de provoquer les mêmes effets des deux côtés du champ de bataille. La victoire occidentale, qui se traduit par l’hégémonie néolibérale, ne s’explique pas uniquement par la disparition de l’ennemi, par l’imposition d’un discours devenu unique du fait de l’effondrement du pôle contraire. La disparition de l’autre extérieur se produit sous la forme d’une altérité interne : le discours néolibéral incorpore une dimension émancipatrice (perverse) :  du self-made man à la logique liquide de la liberté de mouvements, en passant par le coaching et le développement personnel, entendus comme des projets d’émancipation purement individuels. Sa victoire est fondamentalement hégémonique.

Dès lors, le plus important n’est peut-être pas de constater que toute défaite est avant tout la victoire du récit adverse, mais de s’interroger sur les raisons de l’échec des mouvements d’émancipation lorsqu’il s’agit d’incorporer, de s’imprégner ou d’assumer les demandes et les aspirations du discours hégémonique de l’autre. Ainsi, il devient urgent d’appréhender la défaite de la gauche à partir de son incapacité à intégrer dans son récit le désir, ce désir que l’horizon communiste avait abandonné depuis déjà bien longtemps. Un désir que le récit politique néolibéral a su capturer et hégémoniser, pour donner un horizon de sens aux signifiants disputés que sont la liberté, la démocratie, la réalisation de soi, l’expérimentation, etc.

Jorge Moruno.

3. La dimension européenne a été un objectif central pour les bolchéviques, et en particulier pour Lénine, qui voyait dans la révolution russe le détonateur d’une expansion continentale : « Le prologue de la révolution européenne à venir », affirmait-il durant son exil en Suisse un peu avant la révolution de février. Connaisseurs des limites de la révolution dans un pays semi-féodal comme l’était la Russie, fascinés par la modernité, surtout par la capacité militaro-technologique de l’Allemagne, les bolchéviques comprenaient que la dimension européenne était fondamentale pour le dénouement du processus en Russie.

Il y avait de bonnes raisons de le penser, puisqu’après la révolution le panorama belliqueux européen commençait à connaître d’importantes désertions sur le champ de bataille. Par ailleurs, les grèves proliféraient et s’étendaient à mesure que s’accentuait la conflictualité ouvrière, en particulier en Allemagne. La peur de la contagion bolchévique s’exprime parfaitement dans la remarque de la délégation allemande dans le wagon de l’armistice, quand Erzberger, ministre d’État, prévient que le nombre de mitrailleuses que l’Allemagne devait céder, trente mille environ, était excessif et pouvait mettre le pays en difficulté en cas de révolution interne. Car « il n’y en aurait plus assez pour tirer sur le peuple allemand ». On concéda cinq mille mitrailleuses de plus aux Allemands afin de parer à cette éventualité.

“Le socialisme réel appartient au passé mais la question du capitalisme demeure. A défaut d’imagination ou d’horizon, on essaye de recycler le passé ou, pire encore, on se contente de dénoncer les excès du capitalisme sans proposer le moindre projet alternatif.”

Une fois l’expansion révolutionnaire européenne avortée, et après sept ans de guerre — si on y ajoute la guerre civile –, la Russie fait face à une tension insoluble : faire avancer la révolution y compris en adoptant des réformes bourgeoises et démocratiques, ou ce qui a fini par s’imposer, à savoir le repli du stalinisme et le report sine die de la dictature du prolétariat. Avancer à reculons, ou creuser des tranchées. À la fin de sa vie, Lénine déplorait le processus de « distorsion bureaucratique » de la révolution. Il prédisait déjà ce que Gramsci systématiserait plus tard : « Toute la difficulté de la révolution russe repose sur le fait que la classe ouvrière révolutionnaire russe a eu beaucoup plus de facilités que les autres classes de l’Europe Occidentale à commencer la révolution, mais il lui est par contre beaucoup plus difficile de la continuer » Et vice versa : les pays d’Europe Occidentale ont plus de difficultés à engager le processus, parce que « la classe ouvrière se trouve dans un état d’esclavage culturel ».

D’autre part, la résolution de cet abime européen, de même que l’idée léniniste des « Etats Unis d’Europe », sont restées en suspens.  La dernière manifestation de cet abime remonte à la Grèce de Tsipras, à l’échec d’une « révolution démocratique » qui ne trouve pas le moindre écho en Europe. Mais plutôt que de céder à des lectures morales et à des critiques bien-intentionnées, nous devons (ou pouvons) comprendre l’humiliation grecque au-delà des visions binaires qui se contentent d’opposer au monstre tantôt le refuge et la glorification de la souveraineté de l’Etat-nation, tantôt l’oubli de la territorialité et le simple fétichisme de la mobilisation (ainsi des milliers d’activistes à Frankfort, par exemple). Pour éviter de tomber dans l’impuissance de Tsipras (soulignons que l’Espagne a un poids différent en Europe), et afin d’esquiver la pulsion du retour identitaire, nous devons accepter l’indissociable synergie qui opère entre la dimension nationale et la dimension européenne : pour paraphraser Marx, le changement ne peut surgir de l’Europe, mais il est de la même façon impossible qu’il ne surgisse pas de celle-ci. C’est une guerre de positions paneuropéennes.

4. Aujourd’hui, cent ans après la révolution russe, il est plus facile d’envisager la fin du monde que la fin du capitalisme. Certes, l’autre n’existe plus. Nous sommes passés du socialisme à l’anticapitalisme. Le socialisme réel appartient au passé mais la question du capitalisme demeure. A défaut d’imagination ou d’horizon, on essaye de recycler le passé ou, pire encore, on se contente de dénoncer les excès du capitalisme sans proposer le moindre projet alternatif.

Jorge Lago.

La réaction à cette dilution de la dimension politique n’est autre qu’une fermeture d’esprit asphyxiante qui ne cherche que la virtuosité d’une équivalence impossible : celui d’une coïncidence parfaite entre l’attitude individuelle quotidienne et l’ordre social auquel nous aspirons. Autrement dit : une identité à mi-chemin entre les philosophies du moi et les philosophies politiques. En plus d’être impossible, cette posture est puérile : si nous pouvions vivre ensemble en marge de la société commerciale, nous n’aurions tout simplement pas besoin de nous émanciper d’elle.

Le capitalisme est un enchevêtrement relationnel qui ne connaît pas de limites, on n’en sort pas en traversant la rue, en adoptant une attitude civiquement exemplaire, ou en se réfugiant dans le monde de Narnia. Même si on le souhaite, on ne le peut pas. Lorsqu’on en revient à Machiavel et que la politique révolutionnaire se subsume dans le discours néolibéral ­– par la voie du narcissisme émancipateur –, il en résulte finalement un individu mis à nu, en marge de toute utilité collective et de toute dimension politique. C’est un vide de certitudes, incapable de trouver un écho qui résonne dans la société, et qui a été intégré et articulé, et c’est fondamental, pour que l’élan révolutionnaire devienne le moteur des passions néolibérales. Il faut alors se demander comment prendre en charge, au XXIe siècle, ce désir de laisser de côté ce que l’on est afin de pouvoir être autrement.

“La meilleure leçon que l’on puisse tirer des contradictions que la révolution russe n’a pas su résoudre réside sans doute dans ce pari qui consiste à avancer en acceptant les paradoxes et les compromis avec le présent, en admettant l’inévitable contagion d’une réalité hostile sur laquelle on ne peut agir qu’en la reconnaissant.”

On ne peut évidemment pas répondre à cette question aujourd’hui sous l’angle du développement moderne d’un prolétariat qui s’auto-réalise, sur le mode du repli stalinien de la révolution de 1917. Il faut avoir en vue l’abolition du prolétariat, c’est-à-dire impulser le désir (que l’on retrouve aussi bien dans le néolibéralisme que dans l’anticapitalisme) de ne plus être prolétaire. Accepter le cadre dans lequel se déploie le désir néolibéral au lieu de le renier au profit d’un passé pétri de certitudes (la sécurité et la régulation du travail, l’ordre salarial comme horizon, etc.). La bataille à mener est celle du désir, à l’heure où les coutures du régime capitaliste de l’emploi craquent de toute part. La critique du programme de Gotha de Marx et l’idée d’une classe émancipée du travail retrouvent leur intérêt. Il nous faut penser la société du « plein temps garanti » davantage que la société du plein-emploi, car nos sociétés actuelles libèrent suffisamment de temps pour rendre caduque le calcul de la richesse basé sur le temps de travail employé. Une société est plus libre dès lors que sa reproduction est moins sujette à la « libre » obligation de se soumettre à un tiers pour pouvoir subvenir à ses besoins primaires.

Le temps est peut-être venu de récupérer la « folie » du geste de Lénine, ce cheminement entre les précipices, cette manière d’assumer les contradictions du présent plutôt que de chercher à les résoudre sans y faire face. Ainsi, à la fermeté d’une orthodoxie qui prétend dicter la vérité du réel, il est toujours impératif d’opposer, non sans tensions, une conception de la politique fondée sur l’innovation, l’intervention et l’invention même du réel. Face à l’impulsion stalienne de la révolution russe suite à l’échec de l’expansion européenne, et plus généralement face à toute paralysie d’un processus de changement politique, il est crucial de savoir pressentir, comme l’a fait Lénine, le risque d’un repli bureaucratique ou identitaire. Il faut aussi comprendre aujourd’hui que face à la tentation du refuge (le travail, la nation, l’idéologie), face à la crise (de régime, de l’emploi, du changement politique) la meilleure leçon que l’on puisse tirer des contradictions que la révolution russe n’a pas su résoudre réside sans doute dans ce pari qui consiste à avancer en acceptant les paradoxes et les compromis avec le présent, en admettant l’inévitable contagion d’une réalité hostile sur laquelle on ne peut agir qu’en la reconnaissant. Car, « nous n’avons pas d’autres briques, c’est donc avec celles-ci que nous devons construire » (Lénine).

Traduit de l’espagnol par Lou Freda.

Machiavel face au grand écran : Podemos va au cinéma

Il est désormais difficile de parler de l’Espagne sans aborder le cas de Podemos. Ce parti fondé en 2014 a ravi l’intégralité de la gauche européenne dès ses premiers succès électoraux et continue son petit bonhomme de chemin au sein du Parlement espagnol. Partout on a salué le génie de ses leaders qui semblaient avoir réinventé la politique grâce à un savant cocktail de démocratie horizontale et de discours populiste. Il devient alors intéressant de jeter un coup d’oeil au profil des fondateurs du parti pour comprendre ce phénomène : ils sont tous profs. Profs de sciences politiques pour être exact. Juan Carlos Monedero, Iñigo Errejón et bien sûr le patron, Pablo Iglesias, toutes ces personnes ont comme point commun d’avoir étudié la science politique à l’Université Complutense de Madrid. L’ami Pablo ne se contente donc pas de rédiger des tracts, mais également des thèses de doctorat et, c’est ce qui nous intéresse, des livres. Ainsi on a surtout retenu ses Leçons politiques de Games of Thrones, un must pour les fans de la série et les maîtres de conf en philosophie politique. Le leader de Podemos est connu pour être un grand amateur de GoT (au point d’avoir offert un coffret DVD de la série au nouveau Roi d’Espagne l’année dernière1), mais il s’est également intéressé au cinéma au sens large. Il nous fait donc partager sa vision de politologue dans ce petit livre paru en 2013: Machiavel face au grand écran.

Qu’est-ce que l’ “hégémonie culturelle” ?

Avant de jouer les apprentis fossoyeurs de films (ou Durendal, c’est vous qui voyez), arrêtons nous un instant sur les références de l’auteur. Les habitués des cercles intello de gauche/lecteurs du Monde Diplomatique n’auront pas manqué de remarquer que, si il y a bien un mec à la mode actuellement, c’est Antonio Gramsci. Aujourd’hui tout le monde est gramscien, tout le monde se revendique de cet italien à lunettes qui a eu le malheur de vivre l’arrivée au pouvoir de Mussolini dans les années 20. Ainsi Pablo Iglesias le place au même rang que Machiavel qu’il considère comme “le premier à dire que le pouvoir est, avant tout, une relation sociale et un ensemble de production d’hégémonie idéologique d’un groupe contre un autre”. On note également son apparition dans plusieurs jeux de la licence Assassin’s Creed, mais ce n’est pas vraiment ce qui nous intéresse ici.

Ce qui nous intéresse, c’est cette “production d’hégémonie idéologique” dont parle Iglesias, et c’est là que Gramsci peut nous aider à comprendre. Pour les révolutionnaires du début du XXe siècle, le problème était plutôt simple à résoudre : construisons un parti de la classe ouvrière, prenons le pouvoir et instaurons une société idéale où règnera l’amour et les comités d’usine. Que nenni leur répond alors Gramsci ! Il ne suffit pas de s’emparer du pouvoir de l’État pour renverser le capitalisme, il faut avant tout changer ce qui se passe dans la tête des gens. Or l’État et le capital sont partout désormais! Dans les écoles, dans nos salons via le poste de télévision, dans la rue avec la publicité… A travers toutes ces institutions, notre façon de voir le monde est façonnée d’une certaine manière et ainsi est créée cette fameuse “hégémonie idéologique”. Renverser le pouvoir en place implique pour Gramsci de renverser cette hégémonie maintenue en permanence. Pablo Iglesias choisit donc d’analyser comment les films participent à la production, ou la subversion, de cette hégémonie culturelle. Prenons un exemple très simple: si je vous demande de vous représenter le débarquement des troupes alliées en Normandie, c’est très probable que l’image de Tom Hanks déguisé en soldat américain dans Il faut sauver le soldat Ryan vous viennent à l’esprit. Le cinéma nous permet d’associer des lieux, des moments de l’histoire à des images et ainsi joue sur notre représentation de la réalité sans même que l’on s’en rende compte.

Le cinéma est (toujours) politique

L’auteur nous propose donc dans ce livre de 150 pages d’analyser des sujets aussi variés que la représentation du Tiers-Monde, les interprétations de la Guerre d’Espagne dans le cinéma récent ou encore les effets du capitalisme sur le lien social. Certains ont par exemple salué la critique de la guerre du Vietnam développée dans Apocalypse Now par Francis Ford Coppola. Cependant le film ne brille pas vraiment par sa représentation des “colonisés”. Même si les répliques du colonel Kilgore sont, admettons-le, extrêmement badass, le film ne nous propose rien d’autre que d’observer la guerre du point de vue des GI Américains et on cherche despérément le moment où les Vietnamiens ne se cantonnent pas à n’être qu’une partie du décor. Mais pour autant, le sympathique Pablo ne nous laisse pas nous morfondre et nous propose le visionnage de La Bataille D’Alger de Gillo Pontecorvo, qui choisit cette fois de traiter les deux camps à égalité.

Si vous aimez le cinéma, vous aimerez probablement ce livre. Si vous aimez le marxisme et la théorie critique, vous aimerez probablement ce livre. En lisant Machiaval face au grand écran, on découvre à la fois des films et des auteurs, mais on est surtout poussé à s’interroger sur le message que les réalisateurs veulent nous faire passer. Le point sur lequel se concentre l’auteur, c’est la représentation de l’“Autre”, du “sujet subalterne” comme il le dit. Cet ouvrage est donc une invitation à garder l’oeil aiguisé quand on regarde un film: Comment sont représentés les différents personnages ? Qu’est-ce que le réalisateur essaye de dire ? Après avoir lu le livre de Pablo Iglesias, vous devriez avoir moins de mal à répondre à ces questions.

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