Damien Deville est géographe et anthropologue de la nature. Il est l’auteur, avec Pierre Spelewoy, du récent Toutes les couleurs de la Terre – Ces liens qui peuvent sauver le monde paru aux éditions Tana. Il y développe plusieurs concepts, parmi lesquels celui “d’écologie relationnelle”, qui s’oppose notamment à l’uniformisation du monde par le néolibéralisme. Dans ce riche entretien, nous avons demandé à ce jeune héritier de Philippe Descola comment il analysait les processus de destruction écologique, sociale et culturelle que nous traversons, et comment construire concrètement une autre approche de la relation, compatible avec la préservation de nos biens communs, a fortiori environnementaux. Réalisé par Clément Molinier et Pierre Gilbert, retranscrit par Manon Milcent.

LVSL : L’introduction de votre livre formule un paradoxe : les dernières générations du XXe siècle sont à la fois les générations les plus connectées à la diversité du monde, mais elles sont également celles qui vivent le plus intensément sa destruction en cours. Que voulez-vous dire par là ? Doit-on se battre pour préserver toutes les diversités, ou bien se battre pour conserver la possibilité d’en inventer de nouvelles ?

Damien Deville : Il y a effectivement une hypothèse forte qui m’habite et qui traverse l’intégralité du livre : et si les crises sociales et environnementales pouvaient s’expliquer par une crise de l’un ? Autrement dit, à force de mettre l’unité politique, mais aussi sociale, culturelle et historique au centre l’action, n’en a-t-on pas oublié toutes ces diversités territoriales qui sont pourtant sources de résilience et d’émancipation pour celles et ceux qui les pratiquent ? Uniformisation et précarité semblent alors les deux temps d’un même processus. Nous les avons observés dans l’intégralité des lieux que nous avons pu traverser, dans l’hémisphère Nord comme dans l’hémisphère Sud.

À ce titre, l’une des expériences les plus troublantes pour moi s’est passée en Australie, il y a quelques années déjà. J’étais parti 6 mois travailler pour le ministère de l’Environnement du Queensland, dans une équipe de rangers, sur la protection des populations de koalas.  Pour les protéger, les politiques publiques d’alors consistaient à les parquer dans des zones dédiées à la protection. Grillagées dans des forêts de protection, loin des activités humaines, le koala s’en porterait mieux. J’étais moi-même bercé par cette idéologie et la jugeais somme toute pertinente. Néanmoins au fil des semaines passées là-bas, j’ai remis en cause mes acquis, car ce système de protection se confrontait à plusieurs biais. Un biais écologique d’abord, au sens scientifique du terme, dans le sens où parquer des koalas dans des zones spécifiques participait, sur du long terme, à limiter l’expression de la diversité génétique de la population. Une diversité pourtant nécessaire au renouvellement de l’espèce. Deuxième biais : on observait que certains koalas préféraient s’établir en zone péri-urbaine. Il y a également un libre arbitre chez les animaux, et les individus choisissent de s’établir en arbitrant sur les intérêts et les inconvénients de chaque lieu. En zone périurbaine, les koalas ont notamment comme avantage d’avoir peu de concurrence territoriale avec d’autres espèces animales et un accès facile à certaines ressources alimentaires. Ils ont par contre des inconvénients de taille : les attaques de chiens domestiques, les accidents de voiture ou encore les pollutions sonores qui stressent l’animal et lui font développer une maladie mortelle : la chlamydiose. Mais alors que des réflexions pour changer les démarches d’aménagement du territoire pourraient rendre possible la coexistence, les populations humaines préféraient voir les koalas partir vers des zones lointaines, plutôt que de changer la pratique. Je voyais cela comme un refus de coexistence qui était légitimé au nom de la protection de la nature. Éthiquement ça me posait question. Enfin un dernier biais, davantage culturel, m’est apparu : les koalas sont énormément représentés dans les symboles australiens alors que la coexistence est refusée. C’était pour moi une instrumentalisation du vivant doublée d’une hypocrisie anthropologique. Cette expérience m’a dynamité l’esprit. D’ailleurs, je le découvrirai plus tard, la violence infligée aux koalas n’était que le miroir d’une pluralité de violences qui émergent des mondes occidentaux et qui fait de nombreuses victimes : les populations autochtones qui décident de vivre autrement, dont les aborigènes d’Australie – les violences faites aux koalas et les violences faites aux humains sont les deux faces d’une même médaille – mais aussi les territoires oubliés de l’économie monde, les violences faites aux femmes, aux Tsiganes, aux roms, les DOM-TOM marginalisés dans les démarches républicaines… Bref, par notre incapacité à penser la diversité, nous avons laissé sur le carreau nombre d’individus, de collectifs et de territoires.

De ce fait, contourner l’uniformisation des mondes demande, je crois, une réponse citoyenne et politique forte: remettre la diversité, qu’elle soit humaine ou non humaine, au cœur des modèles sociaux. Cette démarche peut offrir des dynamiques d’innovation majeures aux crises que nous connaissons tout en nous permettant de remettre de la poésie dans nos vies. En puisant dans la singularité de chaque être,  de chaque imaginaire, de chaque territoire, des voies citoyennes et politiques se dégagent pour emmener le social et l’environnement dans un seul et même horizon.

LVSL : Après Claude Lévi-Strauss, et plus récemment, Philippe Descola, vous dénoncez dans votre livre la pensée unique qui sépare nos deux catégories de nature et de culture pour composer des mondes. Ce mode de construction intellectuel, qui tend à triompher partout sur la planète, nous mène vers un phénomène processuel que vous appelez « l’uniformisation du monde ». Par ailleurs, vous écrivez également que les inégalités spatiales et sociales limitent grandement l’expression de la diversité. Pouvez-vous nous dire comment vous articulez la question des inégalités, spatiales et sociales, à celle de l’appauvrissement de la diversité, exprimé également par le phénomène d’uniformisation du monde ?

D. D. : Critiquer l’uniformisation demandait également d’essayer d’expliquer ce qui la sous-tend. Contrairement à ce qu’on pense c’est un processus. Si une pluralité de facteurs peuvent l’expliquer, nous avons choisi d’en mettre trois en exergue qui ont profondément et particulièrement modifié le vivre ensemble.

La guerre des territoires d’abord. Depuis la fin du 19^e siècle, la compétitivité des territoires est devenue la norme des politiques de développement. Elle a pris plusieurs phases : le développement des avantages comparatifs d’abord, puis l’émergence des pôles de compétences ensuite, et enfin l’apogée de la métropolisation. Dans ce jeu de David contre Goliath,  nombre de territoires se retrouvent en difficulté : trop enclavés, trop loin d’une grande métropole, anciennement spécialisés dans un fleuron industriel aujourd’hui obsolète, ces territoires sont perforés par des taux de pauvreté et de chômage importants. De plus, le modèle métropolitain est loin d’être le plus performant. Dans les rues des grandes villes, les inégalités n’ont jamais été aussi prégnantes. Cette guerre spatiale se double d’une guerre également spirituelle ! Car si l’on parle beaucoup de l’urbanisation des espaces, une autre forme d’étalement urbain me semble bien plus performative : l’urbanisation des esprits. Aujourd’hui on a beau habiter à la campagne, on a le regard tourné vers la ville. C’est une dynamique ancienne, mais qui a été entérinée par l’ère du tout métropolitain. Cette hégémonie de l’urbain s’observe facilement dans la culture et dans les imaginaires : les métropoles sont souvent les centres dans lesquels on place le progrès et les horizons d’émancipation. Il suffit d’aller au cinéma pour s’en rendre compte : la plupart des films se passent en ville, et comme la France reste un pays très centralisé, le scénario prend pour théâtre Paris. Cette dynamique du tout urbain entraîne une privation des imaginaires pour ceux et celles qui veulent vivre ailleurs et autrement.

Deuxième facteur d’uniformisation, l’émergence du capitalisme qui est avant tout un impérialisme ! Il réincorpore chaque différence à sa solde au mieux quand cette dernière n’est pas tout simplement détruite. Bien des peuples, bien des communautés, bien des individus ont vu leurs valeurs être réinjectées dans les lois du marché. Or le marché fait perdre la relation symbolique aux choses. Goethe disait déjà en son temps que “les symboles sont des portes ouvertes vers des mondes innommables ». C’est-à-dire que les symboles structurent de bien des manières les solidarités, la projection dans un avenir voulu, l’émancipation. Le capitalisme a déterritorialisé les gens, mettant en invisibilité toutes les relations qu’ils avaient su construire avec l’autre et avec leurs milieux.

Enfin, troisième facteur, l’histoire de la protection de la nature. D’une certaine manière, elle a été elle-même un outil d’uniformisation et de mise en précarité. Elle s’est inventée autour d’une représentation duale du monde: la nature contre la culture. Pourtant ces dernières ont toujours été étroitement liées. Si les humains projettent sur leurs environnements leurs visions du monde, les éléments naturels demandent aux sociétés d’adapter leurs techniques et parfois même leurs croyances. Tout en se modifiant au contact de l’environnement, les paradigmes humains modifient ce dernier en retour. L’histoire de la protection de la nature a donc détruit des relations d’équilibre aux détriments bien souvent des humains autant que des non humains.

Ces trois facteurs se sont percutés au fil de l’histoire pour avancer ensemble. D’ailleurs c’est souvent leurs rencontres qui a accentué les processus d’uniformisation. Les métropoles sont l’apogée des lois du capitalisme à l’échelle des territoires au même titre que la séparation entre nature et culture a favorisé l’hégémonie des imaginaires urbains. L’un dans l’autre, ils ont participé à la déterritorialisation des individus. Or, lorsque les territoires voient leurs expériences partagées érodées, ils perdent également leurs capacités à porter politiquement cette expérience partagée. Ils deviennent donc des “territoires d’oublis” des services publics, de la culture dominante, des opportunités sociales et économiques, des imaginaires…  Les gilets jaunes l’ont bien montré et je crois que la crise sanitaire que l’on vit aujourd’hui en est également l’un des avatars. Les zoologues sont en train de démontrer que c’est parce que nous détruisons en masse l’habitat des non-humains que ces derniers deviennent porteurs d’une charge virale importante. Également, puisqu’on a déraciné les territoires d’un réseau social et économique diversifié, on se retrouve dans l’impossibilité d’apporter des solutions adaptées à la réalité de chaque lieu. Les solutions politiques deviennent donc des impasses et les populations se retrouvent à devoir accepter des réponses politiques qu’on pensait d’un autre temps : des mesures liberticides et le confinement pour tous. La crise du coronavirus cache, je crois, une véritable incapacité démocratique : la possibilité de s’adapter rapidement en fonction des réalités locales. Nous n’avons pas encore toutes les armes pour comprendre réellement ce qui se passe, mais j’ai dans l’hypothèse que si chaque territoire était résilient, le virus aurait pu être endigué beaucoup plus rapidement, sans confinement. Face aux enjeux contemporains, réapprendre à vivre en relation devient salutaire : j’ai la conviction que c’est le seul moyen qui permettra de protéger le vivre ensemble et de construire les sociétés écologiques de demain.

LVSL : Dans votre livre, vous nous donnez donc différents types d’exemples du phénomène d’uniformisation du monde. Notamment, ces phénomènes sont présents dans ce que vous appelez « l’écologie-monde », où les réponses apportées aux crises environnementales favorisent à leur tour l’uniformisation du monde et la colonisation des esprits. Pouvez-vous expliciter ce concept et nous donner des exemples ?

D. D. : La dualité entre nature et culture émerge d’un contexte particulier : celui de la pensée des Lumières. Descartes disait à l’époque « que toute l’essence de l’humain est de penser, et qu’il n’a besoin pour ça d’aucune chose matérielle ni immatérielle ». Cette pensée a plus de deux siècles, mais c’est pourtant celle qui conditionne toujours l’agencement du monde. Elle a infusé la représentation que l’on se fait des états d’une part et la presque totalité des politiques publiques d’autre part, y compris les politiques environnementales. De plus, cette pensée a été imposée à des sociétés qui ne pensent pas comme nous, les coupant complètement de leurs socles de valeurs.

Au  Congo, par exemple, les pygmées ont été chassés des grandes forêts dans lesquelles ils vivaient. Le tout, pour protéger le gorille des montagnes, qu’ils ne chassaient pas ou peu, et pour valoriser un milieu qu’ils avaient su préserver au fil du temps puisqu’on en reconnaissait la valeur. Exclus de leurs habitats, les populations pygmées se retrouvent maintenant dans les bidonvilles des grandes villes où elles sont marginalisées par la culture dominante, la culture bantoue. On les a coupés de leurs lieux de cultes, leurs lieux communautaires, de leurs savoirs. Autant de trésors qui auraient pu créer des trajectoires d’innovation pour le territoire. Comble du paradoxe, nombre de forêts du Congo sont aujourd’hui en danger face au braconnage massif, à l’orpaillage illégal et  à la corruption des autorités locales, ne venant pas tout le temps des peuples pygmées… L’histoire aurait pu être différente si les forêts étaient habitées par ceux et celles qui la connaissent le mieux, les communautés forestières dont les populations pygmées font partie.

L’Occident a vu également des précarités émerger de cette dualité entre nature et culture. En Cévennes, la biodiversité exceptionnelle du territoire était entretenue en grande partie par des pratiques culturelles et paysannes situées. Les montagnes cévenoles, confrontées à la fois aux politiques de protection de la nature et au capitalisme qui a rendu l’agriculture locale très peu rentable, ont vu cette diversité disparaître. Les chiffres font froid dans le dos : 95% des châtaigneraies sont aujourd’hui à l’abandon, et nombre d’espèces sont en péril.

Tous ces paradoxes demandent de changer de philosophie en proposant de répondre aux crises par la relation à l’autre et par le vivre ensemble à l’échelle des territoires.

LVSL : Vous en appelez donc à « une pensée systémique et globale », affrontant la dualité nature et culture, qui serait capable de barrer la route à l’uniformisation du monde. Cette nouvelle voie, vous la nommez « l’écologie relationnelle ». Vous écrivez que cette écologie relationnelle « mise » sur la différence des individus et des territoires pour répondre aux crises sociales et écologiques de notre temps. Qu’est-ce que ça veut dire concrètement ?

D. D. : L’écologie relationnelle formule un horizon et invite à en emprunter les chemins. Elle positionne au premier plan de la pensée et de l’action politique la relation à l’autre, entre humains d’abord et avec le non humain ensuite. Il n’y a donc pas de recette miracle, car on ne fait pas relation de la même manière à Paris qu’en Cévennes. L’idée c’est de puiser dans la singularité de chaque expérience partagée pour répondre aux questions de notre temps. D’ailleurs à partir du moment où l’on pense par la relation, on inverse complètement la gymnique : « penser global, agir local ». La relation c’est tout le contraire ! L’écologie relationnelle fait de son de théâtre de réflexion le local ! Elle offre donc une pluralité de positionnements face aux crises, mais qui néanmoins peuvent traduire un nouvel agir commun ! J’aime le définir comme une fierté retrouvée : celle de la diversité !

Fort de ce constat, avec mon co-auteur Pierre Spielewoy, on s’est attaché dans le livre à ne pas développer une position normative. C’est une maladie que de dire aux gens quoi faire, surtout quand cela vient de très loin ou de très haut. Le livre offre plutôt des outils scientifiques, politiques et poétiques pour que chacun puisse répondre par lui-même aux grandes questions le traversant. Je pense que ce positionnement éthique est également l’une des clés de l’éducation de demain : ne plus dire aux gens quoi faire, mais les armer conceptuellement pour qu’ils puissent déployer une trajectoire de vie qui leur correspond.

Coexister dans la diversité demande également de porter un nouvel enjeu politique : celui de la rencontre ! En Cévennes par exemple, il y a beaucoup de conflits entre les néoruraux et les archéos cévenols. Chacun se balance son identité au visage : les archéos cévenols reprochent aux néoruraux d’avoir une autre manière de travailler et de déstabiliser les codes communautaires. De leur côté, les néoruraux reprochent aux archéos cévenols d’être trop attachés à leurs communautés protestantes, aux vieilles pierres, etc.  Pourtant il existe des voies de dialogue. Lorsqu’on discute avec ces deux catégories de la population, on réalise qu’il existe deux symboles communs. La culture de la résistance d’une part, et l’amour des montagnes d’autre part ! Deux symboles sur lesquels construire de l’inclusivité. Le lien au paysage comme projet territorial a également pour avantage de ne pas être anthropocentré. Il emmène anciens comme nouveaux, humains comme non humains dans un seul et même bateau. J’ai tendance à militer actuellement pour des politiques du symbole, au sens littéral du terme. Ça me fait penser à cette fameuse phrase de l’anthropologue Jean Malaurie : « sans symbole nous ne sommes rien, qu’un peuple de fourmis manipulées par le verbe, l’information et l’image ».

LVSL : Comment articulez-vous cette nécessité de cultiver une diversité capable de relever de défi climatique avec la notion d’universalisme ?

D. D. : C’est une question vraiment intéressante, sur laquelle j’avoue me sentir encore précaire. Je vois néanmoins deux pistes de réponses. La première, c’est qu’il y a une tension très forte dans les milieux écolos, entre l’urgence climatique et sociale et les manières de cultiver des réponses qui demandent nécessairement du temps. Ce conflit, nous y sommes tous confrontés. Néanmoins, il reste impératif de cultiver le sens ! Lorsque le sens est là, les actions suivent toujours. A contrario porter des actions en étant bancales sur le sens qu’on leur donne peut avoir un effet boomerang et nous revenir sous forme de précarités multiples. Un exemple concret : se développent à Paris des fermes verticales, sans eau, sans sol. Elles sont très subventionnées au nom de l’autonomie alimentaire des villes. Elles entrent alors en concurrence avec l’agriculture des campagnes où les paysans cultivent pourtant les valeurs de la terre et n’arrivent plus à vivre de leurs métiers. Autrement dit, au nom de l’écologie à Paris, on détruit ce dont l’écologie est censée être la gardienne : la diversité des mondes.

Une deuxième clé de réponse se situe dans le dialogue entre la valorisation de la diversité à l’échelle locale et le sentiment d’appartenance à l’humanité.  Il y a un imaginaire auquel j’aime me relier, même si en l’état il peut paraître de l’ordre de l’utopie. Le géographe Augustin Berque, qui a été très influent pour moi, propose dans ses travaux de penser la diversité via trois échelles à partir desquelles on pourrait déployer de nouvelles compétences politiques. La première est l’échelle de l’atmosphère, le matériau physico-chimique de la Terre. Cela correspondrait à des politiques internationales relevant d’un sens commun de l’humanité telle que la lutte contre le réchauffement climatique.  Ajouter la vie sur terre permet de déployer une deuxième échelle : l’échelle écosystémique. C’est une échelle biorégionale en somme à partir desquelles se pensent et se préservent les grands équilibres de la vie. Il y a enfin l’échelle de l’habité, celle des symboles et de l’expérience partagée. Augustin Berque l’appelle « l’écoumène ». C’est une échelle beaucoup plus fine qui construit pourtant le vivre ensemble au quotidien. Un universel par-delà l’humain, se situe peut être dans un dialogue pertinent entre ces trois nouvelles échelles politiques et citoyennes.

LVSL : Selon vous, l’État français centralisateur, dans sa forme actuelle du moins, est incompatible avec la société de la relation, car cette dernière ne peut se déployer « dans la diversité qu’à partir du moment où elle est mobilisée à l’échelle de l’expérience partagée ». Quelle est donc cette échelle qui permet de mobiliser l’expérience partagée? Doit-on donner plus de souveraineté aux régions qui clament une identité propre par exemple, admettons la Bretagne, la Corse ou le Pays basque?

D. D. : Je pense effectivement que les questions écologiques et sociales mettent en crise le fonctionnement des états nations, surtout quand ces derniers sont très centralisateurs. D’ailleurs, la construction historique des états a participé à cette même uniformisation des mondes. En inventant des ancêtres communs, en imposant une langue unitaire à des langues locales qui étaient pourtant vectrices de liens et de relations, en cultivant des symboles nationaux qui sont soit virtuels, soit non inclusifs comme ceux du calendrier chrétien, les récits nationaux mettent en invisibilité les diversités qui nous composent. Dans le Béarn, par exemple, l’ours se disait « Mosso », « Monsieur » en béarnais. C’était un animal très respecté et mis en valeur dans les codes locaux. Si cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas de conflit, ça affirme néanmoins que la coexistence était acceptée et valorisée. Tout le contraire de ce qu’on vit aujourd’hui avec la réintroduction de l’ours dans les Pyrénées. De manière générale la centralisation des compétences, qu’elles soient à l’échelle nationale ou à l’échelle des grandes régions françaises, fait toujours beaucoup de perdants.

Porter la relation revient nécessairement à mettre les territoires au centre des propositions politiques et au centre des imaginaires. La crise du coronavirus montre à quel point nous avons besoin de relation et que l’expérience territoriale est tout ce qui compte face au présent. Y compris pour lutter contre la solitude qui est une bien grande maladie. Toute relation n’est pas physique, il y a également des espaces symboliques dans lesquels nous pouvons trouver des voies d’émancipation malgré le confinement qui a été mis en place. La crise sanitaire invite également à orienter des politiques décentralisées qui donnent les moyens à chaque lieu de faire face aux réalités qu’il traverse. Les relations entre individus laissent place ici à des relations de coopération entre territoires. Pendant des décennies nous les avons opposés. Peut-être arriverons-nous maintenant à les faire dialoguer ! Il y a une bataille culturelle à mener autour de cette égalité territoriale. Je crois même que cette bataille culturelle est mère de toutes les batailles, car, lorsque notre projection au monde change, tout change, à commencer par la vision politique d’une nation. Le coronavirus place l’humanité devant un tel choc qu’il permet ce pas de côté dans l’opinion.

LVSL : Ce que l’on pourrait répondre, c’est que cela peut être un horizon, mais, à court terme, nous avons également besoin de la puissance publique pour affronter le changement climatique. Un état fort permettrait de déployer rapidement un Green New Deal, conforter les services publics comme la santé et permettre la nationalisation de secteurs stratégiques. Par ailleurs, beaucoup de gens restent attacher à ce cadre national, notamment chez les classes populaires étant donné que c’est l’État qui protège avec la sécurité sociale et les prestations sociales. Cela ramène à un imaginaire protecteur, ce que l’on observe d’ailleurs avec le surcroît de participation aux élections présidentielles. Il y a déterritorialisation, mais aussi une reterritorialisation. En effet, la symbolique de l’État-nation ramène également à une symbolique sociale, qui a pu se voir notamment au moment des Gilets Jaunes, qui ont brandi certains symboles liés à la Nation et à la République.

D. D. : C’est une remarque très juste qui pose la question des appartenances multiples des individus. Le problème c’est que là encore, on demande souvent aux personnes de choisir une identité parmi d’autres, au lieu de leur laisser exprimer la totalité des diversités qu’elles incarnent. Porter les territoires néanmoins n’est pas contradictoire avec des compétences à l’échelle nationale. Cela demanderait néanmoins de réformer complètement le mille-feuille administratif. Un habile dialogue entre le régionalisme et le fédéralisme m’apparaît comme une porte de sortie intéressante. En France, la crise sanitaire a amené un retour puissant de l’état régulateur et providence, mais ce n’est pas sans risque. Il serait intéressant, après la crise, de voir comment des états fédéraux ou des régions autonomes ont fait face. On aurait alors un outil de comparaison pour voir quelles sont les formes de gouvernance qui permettent des adaptations pertinentes. Il faudra néanmoins garder en tête que le débat est biaisé dans tous les cas, puisque la crise sanitaire est en grande partie le résultat d’un monde régulé depuis de plusieurs décennies par l’autorité des états nations et du marché capitaliste.

Néanmoins, j’imaginerais bien une feuille de route gouvernementale en deux temps : une rapide transition vers une économie décarbonée sur du court terme, demandant des arbitrages politiques nationaux assez forts tout en amorçant un retour aux territoires sur du moyen terme. Pour qu’il soit pertinent, le vivre ensemble ne peut pas être du ressort des états nations : il demande de placer au cœur des décisions des échelles d’action facilement appropriable par le tout citoyen, c’est-à-dire des échelles plutôt locales. L’un dans l’autre, face à l’uniformisation des mondes et aux précarités qui en émerge, il me semble inévitable de questionner non pas simplement le rôle de l’état, mais bien la place qu’il occupe dans les régimes démocratiques. Sur du long terme, je pense qu’il devra nécessairement s’effacer en partie pour laisser place à de nouvelles modalités d’interventions citoyennes et politiques. Expérimentons.

LVSL : Selon vous, la relation requiert de nous que nous soyons perméables à la trajectoire individuelle des autres. Vous écrivez encore que la relation, pour « être réellement vécue », a besoin d’ « interfaces quotidiennes, de compréhension mutuelle, de termes et de codes nouveaux aptes à nous relier et à nous permettre de dialoguer pleinement avec la différence. » À quels types d’interfaces pensez-vous ?

D. D. : Dans le livre, nous proposons un logiciel conceptuel pour s’ouvrir à la diversité des humains comme des non humains. Cela demande un réapprentissage à travers trois étapes. La première, c’est réassumer notre propre vulnérabilité. Chaque être vivant a en commun d’être vulnérable, et pour s’adapter à cette condition, il a besoin des autres. Humains comme non humains sont interdépendants. Nous avons besoin des autres, et ce sont bien ces liens d’interdépendances qui doivent mobiliser l’action citoyenne. La deuxième, c’est la rencontre avec l’autre. La rencontre positionne les relations dans une dynamique créatrice. Un plus un, en géographie, ça n’a jamais fait deux. Lorsqu’on réussit à comprendre l’autre pour ce qu’il est vraiment, la rencontre ouvre des trajectoires d’innovations majeures.

Je me permets de préciser que rencontrer l’autre ce n’est pas nécessairement l’apprécier. Vivre la relation revient à accepter également les antagonismes, la différence, le refus. Enfin, puisque qu’on peut rencontrer l’autre en le dominant voir en le détruisant, il convient d’ajouter une troisième étape à cette société de la relation : la justice. Pour que les relations soient émancipatrices pour les deux parties prenantes, il est important d’exercer justice dans la coexistence. Ces trois thèmes sont suffisamment larges pour être mobilisés de manière extrêmement plurielle en fonction des réalités de chaque espace, de chaque communauté voir de chaque individu.

LVSL : En termes de politiques publiques, comme Philippe Descola dans un entretien vidéo qu’il a accordé précédemment au Vent Se Lève, vous semblez militer pour une éducation où la compréhension des raisons de la diversité du monde serait approfondie. Notamment, vous écrivez quelques pages où vous appelez, non seulement à vivre avec la diversité, mais plus encore à la percevoir dans ses manifestations les plus quotidiennes. Pour apprendre à percevoir la richesse de la diversité aussi loin et aussi proche de soi, que faudrait-il enseigner aux jeunes ?

D. D. : J’ai eu la chance de beaucoup voyager, et en revenant en France, une chose essentielle m’a sauté aux yeux : la diversité que je projetais ailleurs est également présente ici, dans les moindres recoins de l’espace. Nous n’arrivons néanmoins plus à la voir et encore moins à la mettre au cœur de nos vies. Je crois que c’est lié en grande partie à nos modèles éducatifs qui ne valorisent pas assez les territoires. À la lumière de la relation, l’éducation devient également un objet de réforme. Philippe Descola milite effectivement pour davantage d’anthropologie à l’école. J’ajouterais pour ma part davantage de géographie et d’éthologie ! L’éthologie est une discipline très peu valorisée dans les budgets de la recherche, alors qu’elle est pourtant une voie majeure dans la compréhension de l’altérité. Enfin je pense qu’il faut construire davantage de liens entre ce que l’on pense et ce que l’on fait de ses mains. Il n’y a presque plus d’activités manuelles dans les programmes pédagogiques et universitaires. Pourtant expérimenter un territoire passe également par le mouvement du corps et par les sens. Au fond, les modèles éducatifs sont à la lumière de ce qu’a été la politique pendant longtemps : la gauche autant que l’écologie politique n’a jamais réellement agi avec les territoires. Or je crois que, dans les moments de bonheurs comme de malheurs, tout ce qui compte au final, c’est le vivre ensemble. La crise du coronavirus le confirme. Remettre ce vivre ensemble, par-delà l’humain, par-delà l’Occident et par-delà le visible, au cœur de l’action me semble être un beau chemin à suivre.