Comment hériter d’Antonio Gramsci ?

Dans son ouvrage L’hégémonie et la révolution. Gramsci penseur politique, qui vient de paraître aux Éditions Amsterdam, Yohann Douet invite à redécouvrir l’héritage gramscien loin des travestissements, de gauche comme de droite, dont il a fait l’objet dans l’espace public. Non pour en figer le contenu, mais pour en rappeler la teneur historique : c’est depuis les geôles de l’Italie fasciste, dans lesquelles il restera emprisonné onze ans jusqu’à sa mort en 1937, que Gramsci réfléchit aux conditions d’une authentique victoire “nationale-populaire”. On ne saurait donc s’approprier le répertoire théorique du gramscisme, sans se réclamer également du questionnement stratégique qui le sous-tend. Comment construire un bloc politique suffisamment puissant pour faire advenir une société communiste et démocratique ? Le concept d’hégémonie, la redéfinition du sens commun, ou encore l’insistance sur le rôle des intellectuels organiques sont autant de réponses apportées en situation par Gramsci, et qu’éclaire Yohann Douet dans l’extrait suivant.

Lorsqu’aujourd’hui le nom de Gramsci est cité dans l’espace public, c’est souvent pour mettre l’accent sur la nécessité de mener une « guerre culturelle » ou une « bataille des idées » afin de remporter la victoire politique, identifiée en général à la victoire électorale. En France, cette vulgate gramscienne est reprise par des personnages politiques ou intellectuels de différentes orientations. Par exemple, depuis les années 1970 (avec Alain de Benoist), il est fréquent que des représentants de l’extrême droite citent Gramsci1, généralement pour faire référence à la bataille des idées qu’ils mènent contre les idéaux de gauche et leur prétendu véhicule, le système médiatique et intellectuel. À présent, cette bataille, ils se vantent de l’avoir gagnée.

Or si la « bataille des idées 2 » fait bien partie de la lutte pour l’hégémonie, celle-ci ne saurait être réduite à sa dimension culturelle, encore moins à sa dimension intellectuelle, comme le laissent entendre les usages superficiels du terme. Dans les pages qui suivent, on tâchera de mettre en lumière toute la profondeur et la complexité de l’hégémonie telle qu’elle est pensée dans les Cahiers de prison.

Bien sûr, on peut appliquer à Gramsci ce qu’il a lui-même écrit à propos de Lénine : « contre les diverses tendances “économicistes”, il a réévalué le front de la lutte culturelle et a construit la doctrine de l’hégémonie comme complément de la théorie de l’État-force 3 ». Gramsci a mis en lumière l’importance pour les luttes sociales des idéologies ou conceptions du monde diffusées dans les différents groupes sociaux, depuis les moins élaborées, comme le folklore, jusqu’aux plus systématisées, comme la philosophie et les sciences, en passant par les religions et par le « sens commun » 4.

Le sens commun est un terrain de lutte crucial. Gramsci y voit une combinaison de représentations, de croyances, d’opinions, etc., issues de différents niveaux idéologico-culturels, et le définit comme une « conception désagrégée, incohérente, inconséquente, conforme à la position sociale et culturelle [subalterne] des multitudes dont il est la philosophie 5 ». Par ailleurs, le sens commun varie selon les secteurs des masses populaires concernés (prolétariat, paysannerie, etc.). Or, précisément parce qu’il est « spontanément la philosophie des multitudes », il faut le « rendre idéologiquement homogène 6 ». La tâche des intellectuels et militants politiques est donc de transformer le sens commun en profondeur 7. Mais cela ne signifie pas en faire table rase : il s’agit plutôt d’en partir, de le comprendre dans ses contradictions mêmes et de s’appuyer sur son « noyau sain8  » – lié à la vie pratique des classes subalternes (travail, luttes, etc.) – pour élaborer et diffuser des conceptions cohérentes et critiques, à même de renforcer son camp social et politique. Gramsci pense d’abord ici au marxisme, qu’il comprend en un sens vivant et ouvert 9.

Une telle conception ou vision du monde doit être capable d’éclairer les subalternes sur leur situation, de guider leur activité et leurs luttes ou, en d’autres termes, de leur donner une certaine conscience d’eux-mêmes en tant que force collective. Dans cette perspective la fonction des intellectuels s’avère fondamentale : « Conscience critique de soi signifie historiquement et politiquement création d’une élite d’intellectuels : une masse humaine ne se “différencie” ni ne devient indépendante “pour soi” sans s’organiser (au sens large), et il n’y a pas d’organisation sans intellectuels, c’est-à-dire sans des organisateurs et des dirigeants 10. »

Pour qu’un groupe social puisse se constituer en tant que force collective, tendre vers la sortie de la subalternité et lutter pour l’hégémonie, il est nécessaire que se forme un ensemble d’intellectuels « organiques 11 » à ce groupe, c’est-à-dire d’intellectuels qui lui sont organiquement liés, dans la mesure même où ils l’organisent.

Remarquons que l’intellectuel organique ne s’identifie pas purement et simplement avec l’intellectuel de parti, contrairement, par exemple, à ce qu’estime Bourdieu (pour qui l’intellectuel organique sacrifie son autonomie intellectuelle à une organisation en échange de profits symboliques voire matériels12). Pour Gramsci, l’intellectuel organique se définit d’abord par son lien à une classe (ou à un groupe social), non à une organisation particulière. Cela étant, le parti est pour lui l’un des principaux vecteurs d’organisation de la classe, et les intellectuels organiques peuvent donc bien sûr être des membres, des cadres ou des dirigeants d’un parti, ce qui était son cas.

Précisons par ailleurs que la notion gramscienne d’intellectuel organique présuppose une redéfinition radicale de la notion d’intellectuel en général. L’intellectuel ne se définit plus par le contenu intrinsèque de son activité (d’élaboration culturelle) mais par sa place et son rôle dans les rapports sociaux, par les « fonctions d’organisation et de connexion » qu’il contribue à assurer 13. La catégorie des intellectuels acquiert ainsi une extension bien plus vaste que dans les usages courants du terme. Aux yeux de Gramsci, font partie des intellectuels « des figures apparemment éloignées telles que le philosophe professionnel, le prêtre, l’entraîneur sportif, le journaliste, le policier, l’ingénieur, l’économiste, l’instituteur, le médecin, etc. 14 ». Parmi les intellectuels compris en ce sens large, certains sont organiques, dans la mesure où ils sont directement liés à une classe (dominante ou dominée), et d’autres sont « traditionnels ». Ces derniers apparaissent comme autonomes par rapport aux différentes classes, et leurs « fonctions d’organisation et de connexion » sont censées être accomplies au service de la société en général. Cela étant, les activités des intellectuels traditionnels, qui sont fréquemment liés à l’État (ainsi qu’à des institutions de la société civile, comme l’Église), contribuent elles aussi, si on les prend dans leur ensemble et hors périodes de crise, à reproduire l’ordre social en vigueur, et donc la domination de classe.

L’intellectuel ne se définit plus par le contenu intrinsèque de son activité (d’élaboration culturelle) mais par sa place et son rôle dans les rapports sociaux, par les « fonctions d’organisation et de connexion » qu’il contribue à assurer .

On comprend maintenant pourquoi, si Gramsci accorde un rôle décisif à la lutte culturelle, il ne saurait la comprendre comme simple bataille des idées. D’abord, « les idées et les opinions ne “naissent” pas spontanément dans le cerveau de chaque individu : elles ont eu un centre de formation, d’irradiation, de diffusion, de persuasion 15 ». Les idées elles-mêmes sont élaborées, diffusées et en quelque sorte ancrées matériellement dans un tissu d’organisations ou d’institutions (dans et par lesquelles elles existent socialement), que celles-ci aient un but directement culturel (associations éducatives, presse, radio, école, université, etc.), socio-économique (les syndicats, mais aussi les entreprises elles-mêmes) ou politique (les partis, en un sens plus ou moins formel). Ensuite, le terrain de la lutte, le « sens commun » avant tout, ne concerne pas seulement ce que l’on a coutume de désigner par le terme d’« idées », mais aussi des éléments plus profonds et plus « capillaires » (ou « moléculaires », pour employer un terme gramscien). Il ne s’agit pas uniquement de diffuser des analyses et des théories, mais aussi de modifier les représentations sociales et de déplacer les « masses de sentiments16  » et les « courants culturels (motifs et intérêts moraux, sensibilités, idéologies, etc.)17  » qui traversent les subalternes. De même, les caractéristiques linguistiques d’une société donnée peuvent avoir des effets sur l’émancipation des subalternes – et cela de plusieurs manières : en raison des représentations socio-historiquement situées et même de la « conception du monde » qu’une langue charrie 18  ; ou en raison de l’existence ou de l’absence d’une langue nationale commune et maîtrisée dans toute la société, par les classes éduquées comme par les masses populaires (l’Italie se caractérisant par exemple par une faible unité linguistique, entre classes comme entre territoires) 19. Mentionnons encore un autre élément important du terrain culturel sur lequel Gramsci s’arrête : le lien entre l’hégémonie bourgeoise et la vie quotidienne (pratiques de consommation, rapports entre les sexes, etc.), en particulier dans le cas de l’américanisme, qui implique « une nouvelle façon de vivre, de penser et de sentir la vie 20 » (fondée à la fois sur une plus grande rationalisation technico-économique et sur la prégnance d’un certain puritanisme). La lutte culturelle doit ainsi impliquer l’invention et la promotion de nouvelles pratiques et de nouveaux modes de vie.

Par ailleurs, la lutte hégémonique culturelle est toujours également politique. Il est clair que les subalternes ne peuvent mener efficacement leurs luttes pour triompher de l’hégémonie établie que s’ils parviennent à s’organiser, donc à s’unifier socio-politiquement et pas seulement en termes culturels. Réciproquement, c’est dans et par les luttes socio-politiques qu’apparaissent les germes d’une éventuelle hégémonie à venir (organisations autonomes, conceptions du monde propres aux subalternes, projets politiques émancipateurs) qu’il s’agira de développer jusqu’à « la réalisation d’un nouvel appareil hégémonique21  ». Dans cette note, Gramsci crédite Lénine d’une telle réalisation, vraisemblablement autant pour avoir permis le triomphe de la révolution que pour avoir mis en place les institutions postrévolutionnaires.

Tout comme la lutte hégémonique des subalternes, l’hégémonie établie (celle de la classe dominante en temps normal) implique un réseau d’organisations et d’institutions socio-politiques matérielles. C’est précisément ce réseau qui constitue « l’appareil hégémonique d’un groupe social sur le reste de la population (ou société civile), base de l’État compris au sens étroit comme appareil de gouvernement et de coercition 22 ». L’hégémonie établie s’avère ainsi étroitement liée à l’État dans son sens intégral 23. Du reste, même certains éléments de l’appareil d’État au sens étroit, comme le parlement et le système judiciaire, jouent le rôle d’« organes de l’hégémonie politique24  ». En définitive, il apparaît impossible de dissocier la dimension culturelle et la dimension socio-politique de l’hégémonie.

L’hégémonie a nécessairement aussi une dimension économique25  : « Si l’hégémonie est d’ordre éthico-politique, elle ne peut pas ne pas être également économique, elle ne peut pas ne pas avoir pour fondement la fonction décisive que le groupe dirigeant exerce dans le noyau décisif de l’activité économique26 . »

Il apparaît impossible de dissocier la dimension culturelle et la dimension socio-politique de l’hégémonie.

La classe qui peut exercer une hégémonie durable est aussi la classe économiquement dominante ; le consentement relatif qu’elle parvient à susciter et à organiser est le consentement à un ordre socio-économique qui se caractérise par sa domination. Lorsque la situation est favorable, d’un point de vue économique avant tout, un « accord “spontané” [est] donné par les grandes masses de la population à l’orientation imprimée à la vie sociale par le groupe fondamental dominant, accord qui naît “historiquement” du prestige qu’a le groupe dominant (et de la confiance qu’il inspire) du fait de sa fonction dans le monde de la production 27 ». Et dans tous les cas, c’est la position économique de la classe dominante qui lui ouvre la possibilité de tenir « compte des intérêts et des tendances des groupes sur lesquels s’exercera l’hégémonie » et de parvenir « à un certain équilibre de compromis » en effectuant des « sacrifices d’ordre économico-corporatif28 », aussi limités soient-ils. En somme, l’hégémonie fait jouer d’une certaine manière les intérêts matériels de celles et ceux dont le consentement est obtenu. Elle ne saurait être simplement un endoctrinement, une manipulation politico-idéologique ou encore une violence symbolique au sens de Bourdieu, ni, inversement, une persuasion ou une pédagogie pure produisant une adhésion désintéressée. Dans le cas de l’américanisme, Gramsci estime que les éléments économiques ont un rôle encore plus important : « l’hégémonie naît de l’usine et n’a besoin, pour s’exercer, que du concours d’un nombre limité d’intermédiaires professionnels de la politique et de l’idéologie29  ». Cela s’explique à la fois par les salaires relativement élevés caractérisant le système fordiste, par l’idéologie productiviste et hygiéniste que celui-ci sécrète et par certains phénomènes de consommation de masse qui commencent à apparaître (rendus possibles par la production en série) 30.

La lutte hégémonique d’un groupe subalterne doit également impliquer un projet de transformation socio-économique qui satisfasse aussi certains des intérêts des groupes alliés potentiels. C’est, selon Gramsci, ce que sont parvenus à faire les jacobins à l’égard des paysans lors de la Révolution française. De même, les bolcheviks, immédiatement après l’insurrection d’octobre 1917, se sont efforcés d’établir l’hégémonie prolétarienne sur la paysannerie grâce à la redistribution des terres ; puis, après la guerre civile, leur activité hégémonique a pris la forme de la NEP (lancée en 1921), qui devait notamment redonner vie à l’économie agraire et sceller ainsi l’alliance ou l’union (smychka) du prolétariat et de la paysannerie 31. À l’inverse, un projet de ce type, impliquant en particulier une réforme agraire, a manqué aux démocrates radicaux de Mazzini lors du Risorgimento pour gagner l’hégémonie sur la paysannerie. C’est l’une des raisons pour lesquelles ils n’ont pas été en mesure de contester la direction du processus d’unification nationale aux libéraux modérés de Cavour 32, échec qui a du reste contribué à reproduire la scission entre intellectuels et masses ainsi que l’absence d’unité nationale-populaire caractéristiques de la situation italienne.

Ainsi, la lutte pour l’hégémonie menée par les organisations des subalternes (en premier lieu, le parti communiste révolutionnaire décrit comme Prince moderne) doit non seulement avoir une dimension culturelle (l’élaboration et la diffusion d’une nouvelle conception du monde cohérente et adéquate, c’est-à-dire l’activité en vue d’une « réforme intellectuelle et morale ») et une dimension politique (l’effort d’unification des subalternes, visant la « formation d’une volonté collective nationale-populaire, dont le Prince moderne est en même temps l’organisateur et l’expression active et opérante33  »), mais aussi une dimension économique : « une réforme intellectuelle et morale ne peut pas ne pas être liée à un programme de réforme économique, bien plus, le programme de réforme économique est précisément la manière concrète dont se présente toute réforme intellectuelle et morale » (la réforme économique évoquée ici renvoyant à une transformation de grande ampleur, non à un projet réformiste). L’une des raisons en est qu’il ne peut pas « y avoir une réforme culturelle, c’est-à-dire une élévation civile des couches opprimées de la société, sans une réforme économique préalable et sans un changement préalable dans la position sociale et dans le monde économique 34 ». Il est donc nécessaire de transformer en profondeur la structure économique de la société pour réaliser une hégémonie nouvelle, du moins s’il doit s’agir d’une hégémonie aussi intense et étendue que l’hégémonie jacobine.

[1] Voir Jean-Claude Zancarini, « L’improbable “gramscisme de droite” », AOC, avril 2023.

[2] « La bataille des idées » était le nom d’une rubrique consacrée à des comptes rendus d’ouvrages dans l’Ordine nuovo, périodique co-fondé par Gramsci et ses camarades Angelo Tasca, Umberto Terracini et Palmiro Togliatti en mai 1919.

[3] Cahiers de prison (abrégé C) 10, I, § 12, Paris, Gallimard, p. 41 (trad. modifiée).

[4] C24, § 4, p. 295, texte A en Q1, § 65, p. 76.

[5] C11, § 13, p. 195 (trad. modifiée).

[6] Ibid., p. 197.

[7] Voir infra, chap. 5, p. 156-158.

[8] C11, § 12, p. 180.

[9] Voir Y. Douet (dir.), « Une nouvelle conception du monde ». Gramsci et le marxisme, Paris, Éditions sociales, 2021, en part. p. 11-38.

[10] C11, § 12, p. 186, texte A en C8, § 169, p. 353.

[11] Voir C12, § 1, p. 309-310, texte A en Q4, § 49, p. 474-475.

[12] Voir Pierre Bourdieu, Propos sur le champ politique, Lyon, PUL, 2000, p. 107.

[13] C12, § 1, p. 314, texte A en Q4, § 49, p. 476.

[14] Fabio Frosini, « De la mobilisation au contrôle : les formes de l’hégémonie dans les “Cahiers de prison” de Gramsci », Mélanges de l’École française de Rome, no 128, 2016.

[15] C13, § 30, p. 421.

[16] C21, § 6, p. 158.

[17] C21, § 14, p. 170.

[18] C11, § 12, p. 175.

[19] Ibid., p. 177.

[20] C22, § 11, p. 199, texte A en Q4, § 52, p. 489.

[21] C10, II, § 12, p. 55.

[22] C6, § 136, p. 116.

[23] Voir infra, chap. 4, p. 117.

[24] C6, § 81, p. 72.

[25] Sur les différentes « dimensions » de l’hégémonie, et notamment sa dimension économique, voir Alberto Burgio, Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno, Rome, DeriveApprodi, 2007, chap. 5 (traduit en français sous le titre « Gramsci : Ubiquité et puissance de l’hégémonie » sur le site Europe solidaire sans frontières, 2007).

[26] C13, § 18, p. 388, texte A en Q4, § 38, p. 461.

[27] C12, § 1, p. 314, texte A en Q4, § 49, p. 476. Les guillemets indiquent cependant que l’accord n’est jamais complètement « spontané », mais qu’il est aussi toujours également organisé. Pour une lecture de l’hégémonie gramscienne mettant l’accent sur sa dimension matérielle et économique, voir Vivek Chibber, The Class Matrix: Social Theory after the Cultural Turn, Cambridge, Harvard University Press, 2022, p. 91-99.

[28]  C13, § 18, p. 388, texte A en Q4, § 38, p. 461.

[29] C22, § 2, p. 183, texte A en Q1, § 61, p. 72 (trad. modifiée).

[30] Voir C22, § 3, p. 185-186, texte A en Q1, § 62, p. 73-74 et C22, § 1, p. 200-201, texte A en Q4, § 52, p. 489-490. Sur l’hégémonie « économique » caractérisant l’américanisme, voir aussi infra, chap. 8, p. 267-269..

[31] Le tournant impulsé par Staline (industrialisation accélérée avec le premier plan quinquennal en 1928, fin de la NEP en 1929, collectivisation forcée des campagnes, liquidation des koulaks) a mis en ce sens fin à la politique hégémonique en direction de la paysannerie, et Gramsci ne pouvait qu’y être radicalement opposé.

[32] C19, § 24, p. 61, texte A en Q1, § 44, p. 42-43.

[33] C13, § 1, p. 358-359, texte A en C8, §21, p. 270.

[34] Ibid.


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1871 : LES TENDANCES DE LA RÉVOLUTION COMMUNALISTE, ENTRE BLANQUI, PROUDHON ET MARX

© LHB pour LVSL

« Nous avons la mission d’accomplir la révolution moderne la plus large et la plus féconde de toutes celles qui ont illuminé l’histoire », peut-on lire dans la « Déclaration au peuple français » des Communards, publiée le 19 avril 1871. Mais quelle fut la nature de cette révolution, à laquelle républicains jacobins, blanquistes et anarchistes participèrent ? Un siècle et demi plus tard, les controverses demeurent vives à propos de cette expérience, dont Marx disait qu’elle « n’était pas socialiste » mais qu’il admirait. Le 18 mars dernier, Le Vent Se Lève et la Fédération Francophone de Débat organisaient une journée de conférences et de débats à l’École normale supérieure, dédiée à la Commune de Pairs. Les historiens Olivier Chaïbi, Julien Chuzeville, Édouard Jourdain et Hugo Rousselle Nerini ont débattu des tendances de la révolution communaliste, lors d’une discussion animée par Inès Razgallah.


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Corse : pourquoi l’autonomie n’est pas la solution

La mort d’Yvan Colonna a embrasé la Corse. © Marius Petitjean pour LVSL

Les émeutes qui ont suivi l’attaque, puis le décès, d’Yvan Colonna ont conduit le gouvernement à proposer officiellement des négociations sur l’autonomie de l’île. Un tel statut serait pourtant doublement problématique : pour la France, il acterait la fin d’un modèle de solidarité nationale et d’unicité de la République, ouvrant la boîte de Pandore du nationalisme régional ; pour la Corse, il mettrait celle-ci aux mains d’une oligarchie locale qui n’a guère fait ses preuves depuis 2015. Une véritable solidarité nationale avec l’île et une enquête impartiale sur le décès de Colonna sont indispensables pour faire baisser la tension et éviter la balkanisation de la France.

Depuis une semaine, de violentes manifestations ont lieu en Corse. Celles-ci font suite à l’agression et au décès d’Yvan Colonna, reconnu coupable de l’assassinat du préfet Claude Erignac en 1998 et figure des groupes armés indépendantistes. Depuis, sous la pression populaire, le statut de détenu particulièrement surveillé (DPS, empêchant jusqu’ici le rapprochement pénitentiaire en Corse) a été levé d’abord pour Yvan Colonna le 8 mars avant son décès puis pour Alain Ferrandi et Claude Alessandri, tous deux membres du « commando Erignac » le 11 mars.

Le contexte nationaliste

Le retour de la violence de rue en Corse marque un tournant depuis l’arrivée au pouvoir de la coalition nationaliste en 2015. Au sein d’un paysage politique qui s’est encore recomposé aux dernières élections territoriales en 2021, les différents groupes politiques espèrent capitaliser sur cet événement autour de ce personnage clé du récit nationaliste, pour obtenir la « libération des prisonniers politiques » et « l’autonomie de plein droit et de plein exercice ». Sur fond de relations tendues depuis deux ans avec les autorités de l’État, marquées par des faiblesses et échecs successifs de la collectivité de Corse à peine masqués par les « gesticulations » de Simeoni (autonomiste, fondateur de « Femu a Corsica »), lui-même mordu aux talons par les autres formations nationalistes, plus radicales…

Gilles Simeoni semblait régner en maître sur la collectivité de Corse, depuis qu’il s’est débarrassé de ses encombrants comparses Jean-Guy Talamoni (indépendantiste, membre de « Corsica Libera ») et Jean-Christophe Angelini (autonomiste, membre de « Partitu di a Nazione Corsa »). Ces anciens alliés siègent désormais séparément, et non sans rancœur, du parti de Simeoni, et ont été rejointes en 2021 par une autre formation nationaliste : Core in Fronte, indépendantiste, largement critique du bilan jugé faible de Simeoni.

Ces formations nationalistes (regroupant 70% des suffrages aux dernières élections territoriales), comme l’ensemble de la classe politique insulaire sur les bancs de l’assemblée de Corse, réclamaient la levée du statut de DPS pour l’ensemble des membres du commando Erignac. Cette revendication nationaliste ancienne est reprise dernièrement par un collectif « L’ora di u ritornu » (« l’heure du retour », mené notamment par le fils d’Alain Ferrandi) dont une poignée de jeunes membres s’étaient introduits à la préfecture de Corse le 22 février 2021 et avaient été finalement expulsés manu militari. Le spectre de l’action violente, tant récusée par Simeoni commençait déjà à ressurgir, au sein d’une jeunesse issue des organes « préparationnaires » des partis nationalistes implantés à l’université de Corte, des « syndicats » étudiants, exclusivement de mouvance nationaliste plus ou moins prononcée, mais sans positionnement gauche-droite.

Mais au-delà, où en est la Corse après 7 ans de nationalisme ?

Loin de la sympathie guévaro-trotskiste des militants de la première heure qui mêlaient à leur combat contre la « France coloniale » dans les années 70-80 celui d’un reversement social alter-mondialiste au sein de cette société clanique méditerranéenne où les dynasties de propriétaires terriens se succédaient au pouvoir politique, le nationalisme de Gilles Simeoni est bourgeois. Centriste, urbain, avec un accent identitaire moins affiché, il manie les allers-retours avec la ligne originelle (« anti-coloniale », rurale, quasi-xénophobe, issus de classes sociales prolétarisées) avec une souplesse qui s’est dégradée à mesure de son installation au pouvoir. Nombre de communications de militants historiques « retraités » du FLNC publiées dans la presse se montrent ainsi critiques de l’action des nationalistes élus sur les autres fondamentaux : urbanisation galopante, renforcement des oligarques locaux, tourisme effréné…

Si les nationalistes étaient attendus comme ceux qui mettraient enfin un terme à la défaillance généralisée de la classe politique traditionnelle corse, vassalisée auprès de partis continentaux, sans discours politiques, ils ont fortement échoué sur ce point. Un clan a remplacé l’autre, c’est l’ère du « néo-clan ».

La composition même du parti de Simeoni a considérablement évoluée ces dernières années, comme autant de signes clairs envoyés aux électeurs, dans une île où la présence « au côté de » dit plus de chose qu’un programme électoral : anciens « giacobbistes » (Paul Giacobbi, ancien président PRG du conseil exécutif de Corse de 2010 à 2015) recyclés : promoteurs immobiliers, patrons locaux, cadres territoriaux, portes flingue de tel ou tel oligarque… Et toujours moins de militants de la première heure.

Clientélisme et népotisme

Pour beaucoup sur l’île, il a vite repris les recettes du clanisme tant honnis, comme si la volonté de conserver le pouvoir dépassait l’un des piliers du nationalisme 2.0 : l’anti-clanisme. En effet, si les nationalistes étaient attendus comme ceux qui mettraient enfin un terme à la défaillance généralisée de la classe politique traditionnelle corse, vassalisée auprès de partis continentaux, sans discours politiques, ils ont fortement échoué sur ce point. Un clan a remplacé l’autre, c’est l’ère du « néo-clan ».

Le renouveau attendu n’aura donc jamais été appliqué sur l’île. Pour ce qui est gestion de la collectivité, celle-ci est toujours autant déficitaire, endettée et les dépenses de fonctionnement sont très largement supérieur aux investissements : 73% contre 27% pour l’investissement public insulaire. Il faut dire qu’un emploi sur cinq provient de la collectivité, ce chiffre ayant augmenté significativement depuis la victoire des autonomistes en 2015 pour atteindre le nombre de 4420 agents en 2021. Malgré une augmentation du PIB régional plus importante que dans d’autres régions françaises, l’île reste la région la plus pauvre de France, les infrastructures publiques tombent en ruine et les denier publics sont toujours aussi mal gérés.

Cette embellie économique ne profite qu’à un cercle très restreints d’entreprises et d’hommes d’affaires surfant sur les situations quasi-monopolistiques d’un grand nombre d’entreprises dans le secteur du traitement des déchets, du BTP, de la grande distribution ou de l’agroalimentaire. Or, la majorité territoriale ne s’est nullement occupée de casser ces monopoles ou de réformer son fonctionnement. Pire, celle-ci aura récemment approuvé un rapport visant à maintenir les inégalités patrimoniales à la succession au profit des grands patrimoines immobiliers (en lien avec la fin annoncé des abattements de droits de succession en 2028, régime dérogatoire propre à la Corse).

Cette absence de rupture avec les mesures libérales et de consolidation de l’oligarchie locale se marie avec le « business as usual » et les anciennes pratiques frôlant le conflit d’intérêt. Un exemple parlant de pratique de « l’ancien monde » est celui de l’affaire « de la Fibre optique » corse. Ce marché monopolistique attribué contre toute attente à SFR aux dépens d’Orange, opérateur historique sur l’île, et de Covage, spécialisé dans la construction de fibre optique, n’aurait pas autant fait grincer des dents s’il ne faisait pas un pont d’or à l’entreprise « Corsica Fibra », créé pour l’occasion avec, entre les lignes, le recrutement pour l’occasion du frère de Gilles Simeoni, Marc, au sein de l’exécutif local de SFR. Le divorce de « Corse GSM » et SFR, validé par la Collectivité de Corse en 2021 au profit d’un entrepreneur s’étant attaché les services de Marc Simeoni a également suscité les questions et des tags injurieux sur les façades d’SFR visant Simeoni sur une île où tout se sait, mais rien ne se dit publiquement. Une affaire qui relance les soupçons autour des marchés publics corses longtemps sujet aux conflits d’intérêts et aux affaires mafieuses.

Une situation explosive

C’est donc dans ce brasier de pauvreté et de désespoir social que le feu s’allume avec l’agression violente d’Yvan Colonna en prison à Arles dans un premier temps, puis avec son décès le lundi 21 mars dernier. Yvan Colonna était un membre avéré d’un commando ayant assassiné dans des circonstances macabres le préfet Claude Erignac, en 1998. Un assassinat ayant eu pour conséquence une marche blanche le lendemain de l’événement rassemblant plus de 40 000 personnes. Le criminel est alors quasi-unanimement mis au ban de la société, tant son geste fou discrédite durablement la rhétorique nationaliste.

C’est dans ce brasier de pauvreté et de désespoir social que le feu s’allume avec l’agression violente d’Yvan Colonna en prison à Arles.

Mais l’État, à travers une enquête désastreuse et une procédure rocambolesque, ouvre des brèches pour une réhabilitation inespérée du commando, repeint en victimes d’une « vengeance » par les avocats d’un procès où le nationalisme corse peut tout perdre. Et le miracle se produit, grâce au récit victimaire de la défense, où l’on retrouve Gilles Simeoni à la barre, ainsi que l’actuel ministre de la justice Eric Dupont-Moretti.

Il n’en faut pas plus pour ressaisir les troupes sur fond de récit identitaire où le droit serait bafoué en raison de l’origine corse des accusés. Fusent, toute honte bue, les « Yvan, gloria a tè » et les soutiens publics face à ce qui parfois, il faut le reconnaître, tient du véritable acharnement judiciaire. Seulement en s’opposant à l’irrégularité de la procédure, les nationalistes corses en profitent également pour réhabiliter l’homme et son geste. Pour une génération entière, Colonna est donc un « martyr de la cause nationale », niant même son implication dans l’assassinat, pourtant avérée. Le refus des autorités gouvernementales de lever le statut de DPS pourtant acquis devient ensuite la nouvelle bataille pour la « justice ».

Cette génération est aujourd’hui entrée à l’assemblée de Corse. Et pour cause, Colonna lui a servi de tremplin dans le système de sélection du mouvement nationalisme : celui de la violence étudiante organisée autour des syndicats de l’université de Corte dont sont issus tous les « responsables » politiques nationalistes (souvent sans avoir jamais exercé le moindre métier ni obtenu leur diplôme). Ceux qui ne se sont pas illustré par des faits de violence (vites repeints en martyrs et prisonniers politiques) ne sont autres que les « fils de » pour qui l’accession aux fonctions est plus aisée.

« Sept ans de dialogue institutionnel, de négociations, moins efficaces que 7 jours d’émeute ». C’est en ces termes que les mouvements concurrents Core in fronte et Corsica Libera, tous deux indépendantistes, résument la situation.

Ainsi, quand Yvan Colonna est ignoblement passé à tabac par un co-détenu islamiste radicalisé, pas question de laisser passer l’occasion de faire ses preuves. Tout le monde le sait, des lycées aux bancs de la fac : des occasions comme celle-ci n’arrivent que tous les 10 ans. La xénophobie, la violence et le complotisme s’affichent depuis sans état d’âme, avec le soutien des médias locaux – certains journalistes reconnus de l’île, tels que Jean-Vitus Albertini, étant des anciens du FLNC – , pour certains à la main de l’oligarchie locale qui voit les nationalistes comme un facteur de l’affaiblissement de l’État, propice aux affaires. Gilles Simeoni en tête, accusant publiquement l’État d’avoir commandité l’agression ; n’hésitant pas à se faire menaçant à travers une exclamation « on sait d’où on vient » (faisant référence au rôle de son père Edmond dans l’occupation de la cave d’Aleria en 1975). Dans le cortège des manifestations, à Corte puis à Bastia, le message dépasse largement la demande, légitime, d’un traitement impartial du commando Erignac : « État Français assassin », « Français de merde », « I Francesi Fora » « Français = sous-race » : le vernis craque sous le poids de la haine et d’une apologie à peine voilée du terrorisme.

« Sept ans de dialogue institutionnel, de négociations, moins efficaces que 7 jours d’émeute ». C’est en ces termes que les mouvements concurrents Core in fronte et Corsica Libera, tous deux indépendantistes, résument la situation à quelques heures de la manifestation de Bastia. Car, suite aux événements de Bastia et de Corte, un démon s’est bel est bien réveillé en Corse, celui de la violence, et même de la violence essentialiste : sous l’apparence d’une « francophobie », les partisans d’une France unie ou ceux qui n’ont pas de liens familiaux sur plusieurs générations en Corse sont stigmatisés par une partie du mouvement nationaliste.

Une autonomie dangereuse

Car si les nationalistes se targuent d’une légitimité électorale, la question de l’autonomie et du rôle de la collectivité de Corse divisent au sein de la société insulaire et n’a jamais fait l’objet d’un questionnement et d’un débat démocratique frontal et via une parole libérée. La moindre des choses avant d’envisager une évolution institutionnelle est de comprendre la dynamique du territoire et ses enjeux. Or, tout conduit à penser que la Corse devrait revenir dans un régime moins décentralisé. Une meilleure application de la loi, la réalisation des objectifs de politique publique et un développement plus harmonieux ne seront pas possibles en conférant toujours plus de marges de manœuvre à l’île. Car si la gestion ubuesque des nationalistes de la collectivité peut interroger, naturellement, le problème est en réalité structurel : entre soi, corruption, pression mafieuse, effet d’aubaine et conflits d’intérêt sont le lot quotidien des élus et de la fonction publique territoriale insulaire. Une véritable solidarité nationale, pas seulement financière mais également législative et humaine, est donc nécessaire de la part de la France à l’égard de la Corse.

L’analyse des mouvements régionalistes européens prouve qu’accorder des statuts dérogatoires aux régions nourrit les velléités sécessionnistes.

En outre, l’autonomie apparaît également comme la dynamite qui pourrait faire exploser le pays, en rompant non seulement avec le principe constitutionnel d’une République une et indivisible mais en étant également le cheval de Troie d’une dislocation progressive de la France. L’analyse des mouvements régionalistes européens prouve qu’accorder des statuts dérogatoires aux régions nourrit les velléités sécessionnistes. Au Royaume-Uni, le cas de l’Ecosse, à qui l’État a accordé au fur et à mesure davantage d’autonomie, a alimenté les demandes toujours plus fortes des ethno-régionalistes gallois. Cette compétition résultant dans la situation que nous connaissons aujourd’hui : des régions britanniques toujours plus autonomes et une Ecosse demandant aujourd’hui une indépendance vis-à-vis du royaume britannique, accentuée par la sortie de ce dernier de l’Union européenne. Un scénario déjà en œuvre en France, les ethno-régionalistes alsaciens et bretons ayant déjà réagi à la proposition de discuter l’autonomie pour la Corse, en demandant le même statut.

En l’occurrence, le statut demandé par les autonomistes est hérité d’une France coloniale. L’article 74, centre des tractations entre une partie des autonomistes et l’État, a pourtant été accordé aux actuelles collectivités françaises d’Outre-mer et anciennes colonies comme Wallis et Futuna, historiquement autonomes à l’époque coloniale et dont le statut a peu évolué. Or, la Corse, depuis son rattachement à la République française, a toujours été considérée comme une région pleine et entière de la métropole française, dotée consécutivement d’un département unique au 19ème siècle, puis de deux départements en 1975, et est donc traitée de la même façon que le département du Rhône ou de Belfort. Profitant pleinement de la solidarité nationale, les salariés corses cotisant avec les salariés du Havre et du Midi pour profiter des mêmes retraites et de la même Sécurité sociale. Ce qui, dans le cadre d’une région aussi pauvre que la Corse, est bénéfique à l’ensemble de l’île qui n’aurait rien à gagner à se couper progressivement de la solidarité des continentaux… En particulier pour les salariés les plus pauvres et les populations les plus fragiles.

L’exemple même qu’une partie des problèmes corses pourraient être traités à l’échelle nationale est celui de l’accès à l’immobilier en Corse. En février dernier, les nationalistes plaidaient, dans le cadre du statut actuel, pour instaurer une taxation anti-spéculative sur l’île. Une mesure rejetée car considérée comme anticonstitutionnelle par Jacqueline Gourault, alors ministre en charge de la cohésion des territoires. Or, si cette mesure s’avérait efficace, pourquoi son application se limiterait-elle à un territoire particulier alors que la crise liée à la spéculation immobilière est un problème national, partagé par bon nombre de régions comme le montre l’exemple breton ? C’est là toute la manipulation ethno-régionaliste, détournant des problèmes concrets pour les insérer dans un discours ethnique. Jean-Félix Acquaviva, député nationaliste et cousin de Gilles Simeoni en charge de cette proposition de loi, n’a ainsi pas hésité à parler « d’indiens dans la réserve » pour évoquer les citoyens insulaires.

Selon lui, « une société, ce n’est pas un agrégat informe d’individus, ce n’est pas la coexistence plus ou moins pacifique de communautés », faisant à demi-mots une critique applicable à son propre discours. La France ne peut être l’agrégation de plusieurs identités nationales locales, comme le souhaitent les nationalistes corses.

En Corse, personne n’est dupe sur la finalité de la question autonome : si celle-ci est atteinte, l’étape d’après sera l’indépendance. La jeunesse du pays étant formée par les organisations indépendantistes, qui pèsent déjà 15% des voix au premier tour des élections territoriales et 26% au second tour en étant alliés au « Parti de la nation Corse ». L’autonomisme n’étant plus une finalité lorsque celle-ci sera atteinte, elle laissera place aux demandes toujours radicales de cette frange du mouvement nationaliste corse qui aura bercé les générations futures dans un climat de crise sociale, identitaire et environnementale très forte.

L’autonomie n’est qu’une solution de façade, puisqu’elle prône un désengagement de l’État toujours plus poussé, phénomène pourtant à la source de nombreux maux de l’île et de sa société.

Il est compréhensible que le discours autonomiste prenne racine là où l’abandon de l’État est le plus criant. Le souhait, toujours plus fort, d’une gestion autonome et locale des affaires publiques apparaît comme une solution face aux désordres du néolibéralisme, au mépris des gouvernements et à l’urgence écologique, en particulier dans une région où l’identité locale est résolument conservatrice, sur les mœurs comme sur la préservation de l’environnement. Or, l’autonomie n’est qu’une solution de façade, puisqu’elle prône un désengagement de l’État toujours plus poussé, phénomène pourtant à la source de nombreux maux de l’île et de sa société. Des problèmes partagés par une grande partie de la population des banlieues populaires à celles des régions désindustrialisées… Au final, l’autonomie n’est que l’autre nom du repli sur soi voulu par les ethno-régionalistes. Ceux-ci profitent des problèmes insulaires pour faire avancer un discours – sous couvert d’une identité culturelle incompatible avec la France – en faveur d’une sécession de l’île vis-à-vis des Français. Ces Français avec qui, pourtant, la Corse actuelle s’est construite et a évolué, faisant de l’île la région la plus riche de Méditerranée de l’Ouest.


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« Tout le monde se dit gramscien mais personne ne sait de quoi il parle » – Entretien avec Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini

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Jean-Claude Zancarini © Killian Martinetti

À l’occasion de la sortie de l’ouvrage qu’ils ont dirigé, La France d’Antonio Gramsci, Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini, respectivement professeur et professeur émérite d’études italiennes à l’École normale supérieure de Lyon, reviennent dans cet entretien sur le lien qu’entretenait le penseur marxiste italien avec la France. Ils abordent la fonction spécifique de l’histoire, de la politique et de la culture françaises dans la réflexion d’Antonio Gramsci, tout en insistant sur le fait que la France constitue pour le penseur sarde un point de comparaison plus qu’un modèle. Ils rappellent également que certains de ses concepts les plus importants trouvent leur source dans l’histoire française, à l’instar du jacobinisme ou du national-populaire. Entretien réalisé par Léo Rosell et Victor Woillet, retranscrit par Anne Wix.

LVSL – Pour quelles raisons avez-vous choisi de revenir sur le lien particulier qu’entretient Antonio Gramsci avec la France dans le cadre de cet ouvrage collectif ?

Jean-Claude Zancarini – Pour Gramsci, la France est un point de référence extrêmement important à la fois dans sa formation mais aussi dans sa réflexion en prison, et d’ailleurs pas seulement en prison. Cela s’explique d’abord par le fait que Turin, où il étudie, est une ville très liée au monde intellectuel français. Dans sa formation intellectuelle et dans sa formation d’étudiant, la France est donc très présente, avec la littérature française, mais aussi des grands noms du socialisme français, de Sorel à Péguy, en passant par Romain Rolland ou encore Henri Barbusse.

L’histoire de la France, et en particulier l’histoire de la Révolution française, est un point de référence et de comparaison utile pour essayer de comprendre ce qui se passe en Italie et, en particulier, toute la réflexion sur les raisons qui ont fait qu’il n’y a pas eu en Italie une révolution qui ressemblait à la révolution bourgeoise française, la grande Révolution française. Il se demandait pourquoi il n’y avait pas eu l’équivalent du jacobinisme, pourquoi les problèmes internes de l’Italie n’ont pas été résolus, pourquoi le processus de Risorgimento s’est développé sous une forme de colonisation du Sud par le Nord. La France lui permet de penser cela, comme un point de référence, mais aussi comme un point de comparaison.

Le livre a beaucoup évolué par rapport au colloque qui s’est tenu à l’École normale supérieure de Lyon en 2017, à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de la mort de Gramsci. Ce ne sont pas véritablement les actes du colloque mais une nouvelle réflexion à partir de celui-ci. À cette occasion, il y avait des événements un peu partout en Italie, et nous voulions faire quelque chose en France. L’idée était de faire une intervention spécifique en France, qui plus est à Lyon, où il y avait eu le dernier congrès du Parti communiste auquel Gramsci a assisté en janvier 1926. C’était aussi lié à la question de sa formation et sa façon de travailler. Pour lui le comparatisme est une façon de comprendre le monde en articulant un point de vue national et un point de vue international.

Romain Descendre – Il y avait très peu de productions sur ce sujet du lien que Gramsci entretient avec la France. Il y avait un seul livre, qui a des qualités mais qui n’avait pas eu un fort impact à ce moment-là. C’est assez étonnant parce qu’il suffit d’ouvrir et de lire un peu les Cahiers de prison pour se rendre compte à quel point, aussi bien l’histoire que la politique, la culture et la littérature qui viennent de France sont omniprésentes. Tout se passe comme si c’était «naturel», comme si c’était une évidence qui n’avait pas besoin d’être interrogée.

En y regardant de plus près, nous nous sommes rendu compte que cela n’avait jamais été fait. Il y a quelques points plus particuliers qui ont été beaucoup travaillés comme la question de la Révolution française, mais cela n’a pas donné lieu à un travail d’ensemble où plusieurs chercheurs se mettent ensemble pour s’interroger sur ce sujet, donc l’enjeu était aussi essayer de comprendre cet oubli qui semblait venir d’une évidence partagée : « Oui bien sûr la France c’est fondamental chez Gramsci », mais on ne l’interroge pas en tant que telle parce que c’est évident.

LVSL – Comme vous le montrez, la France sert de référence à de nombreuses réflexions de Gramsci, que ce soit à travers l’histoire, la politique ou la culture. Vous insistez sur l’articulation entre un « point de départ national » pour une perspective qui serait en fait internationale. Faudrait-il alors voir dans les références de la France revisitées par Gramsci un simple moyen de penser la situation italienne d’un point de vue comparatiste ou bien ces références répétées révèlent-elles au contraire une affinité particulière, de nature politico-intellectuelle, avec la France ?

R. D. – Ce n’est pas une alternative, les deux sont indissociables évidemment et c’est ce qui est vraiment intéressant. Il pense sans arrêt les questions nationales, et nationales-populaires, celle de la constitution d’une nation dans un double sens qui justement est typiquement français, à savoir la constitution tout à la fois de la nation et du peuple.

Pour Gramsci, le national et l’international vont ensemble et il s’intéresse à la France pour ce que la France a de spécifique mais aussi pour ce qu’elle lui dit sur l’Italie. C’est pour cela qu’il était intéressant d’aborder de front dans un même livre des questions qui ont trait plutôt à sa formation, et à l’importance de la France dans sa formation, et ses affinités pour la France qui sont effectivement indéniables, à commencer par un premier fait qu’on ne relève pas toujours : la seule langue qui est évidente pour Gramsci, au-delà de l’italien, c’est le français. Très vite il maîtrise le français et il le maîtrise très très bien. Quand il fait des exercices de traduction dans les Cahiers, il traduit de l’allemand et du russe et fait des exercices d’anglais parce qu’il en a besoin, mais il ne traduit jamais du français. Il lit directement en français.

Ses affinités sont aussi liées au fait que sa culture est à la fois universitaire et politique. Cela commence en Sardaigne bien sûr, mais les années tout à fait décisives sont celles de Turin, à partir de 1911 quand il y arrive à tout juste vingt ans. C’est une culture qui est entièrement turinoise, c’est-à-dire qu’elle est située à Turin, au cœur de l’Université de Turin et au cœur du mouvement socialiste et des jeunes socialistes de cette ville, qui est la plus grande ville industrielle de l’Italie à ce moment-là. Celle où il y a la classe ouvrière la plus nombreuse et la plus organisée de tout le pays. De plus, il se trouve que Turin est un des lieux qui, pour des raisons historiques et géographiques évidentes, est un des lieux italiens les plus francophiles, les plus français même. Les échanges avec la France sont constants depuis toujours d’une certaine manière.

C’est pour cela aussi que nous avons insisté notamment sur deux domaines dans lesquels cette culture française est importante pour lui et où effectivement on peut voir des affinités très fortes qui se suffisent à elles-mêmes d’une certaine façon, et pas encore dans une perspective comparatiste. La formation universitaire et intellectuelle d’une part, à travers laquelle il se spécialise très vite en linguistique, sachant que la tradition linguistique italienne est en lien avec ces linguistes français dont on parle dans l’introduction. D’autre part, ce sont des intellectuels français de l’époque, des philosophes, des écrivains, qui interviennent en même temps dans le domaine politique, comme Bergson, Péguy, Rolland ou Barbusse, qui sont absolument décisifs et qui sont des points de référence pour lui. Dans tous ses textes de jeunesse, dans les journaux dans lesquels il écrit, avant même L’Ordine Nuovo, les deux principaux étant L’Avanti et Il Grido del Popolo, qui sont en fait des feuilles turinoises socialistes, les références à ces auteurs français sont omniprésentes.

Il y a une autre chose qui est fondamentale, bien sûr, c’est le statut spécifique de la France à travers son histoire politique.

C’est après, dans un deuxième temps, que la France l’intéresse dans cette perspective comparatiste, au même titre que d’autres pays. Gramsci est un lecteur omnivore et d’une curiosité extraordinaire. Il s’intéresse au monde entier en réalité. Dans les Cahiers, c’est impressionnant : il s’intéresse à toutes les cultures et aussi à toutes les histoires politiques dans ce qu’elles ont de spécifique et d’irréductible. Si Maurras l’intéresse, c’est que Maurras est un cas unique pour lui. Il considère que c’est quelque chose de tellement différent de ce qui se passe en Italie, même si c’est une autre forme de fascisme d’une certaine manière – bien qu’il ne le dise pas comme cela. Il y a une autre chose qui est fondamentale, bien sûr, c’est le statut spécifique de la France à travers son histoire politique.

Si on fait une espèce de synthèse de l’ensemble, au risque de schématiser un peu, on peut dire que la dimension de modèle que peut avoir la France, non pas en termes de valeurs mais en termes de processus historique, c’est le fait qu’à partir de la Révolution française, la France va présenter dans toute son histoire jusqu’au début du XXe siècle aux yeux de Gramsci une forme de constitution d’une hégémonie bourgeoise pleinement accomplie. C’est effectivement un des éléments qui permet à Gramsci – mais pas qu’à lui car c’était déjà le cas avant lui – de réfléchir constamment sur le Risorgimento en comparaison avec la Révolution française d’une part, et l’histoire de la France au XIXe et de la République d’autre part.  C’est cela qui en fait un point de comparaison indispensable pour l’Italie.

LVSL – Sur le rôle particulier de la France du point de vue de son histoire politique, on dit souvent qu’elle apparaît, au même titre que l’économie anglaise et que la philosophie allemande, comme une source majeure du marxisme. Elle attire logiquement l’attention de Gramsci. On a déjà parlé de la Révolution française qui fait partie évidemment des moments marquants qu’il analyse, mais ce n’est pas le seul. Quels éléments, quelles périodes de notre histoire sont les plus dignes de son intérêt et quel usage en fait-il dans sa réflexion ?

J.-C. Z. – Ce qui l’intéresse vraiment, c’est l’histoire de l’Europe après la Révolution, à savoir la période de « révolution passive » de la fin de la Révolution française à sa transformation en napoléonisme et le processus de transformation de l’Europe qui doit tenir compte de ce qui s’est passé pendant la Révolution française, en laissant les masses de l’époque à l’écart du centre-même de l’action politique. Il s’intéresse à tout et pas seulement à la France.

La lecture d’un grand livre de Benedetto Croce sur l’histoire de l’Europe l’interpelle, car il se demande comment on peut commencer l’histoire de l’Europe en enlevant le point de départ qu’est la Révolution française, parce que L’Histoire de l’Europe de Croce commence en 1815, précisément au moment où la phase expansive de la Révolution française et de son évolution napoléonienne était terminée avec le Congrès de Vienne.

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Jean-Claude Zancarini © Killian Martinetti

Il s’intéresse à l’ensemble de ces processus et par la suite, logiquement, au processus français, à ce qui se passe dans la politique française quand il écrit, ce que signifie à l’époque l’affaire Dreyfus et l’émergence de l’Action française. Mais le point de départ fondamental pour lui, c’est l’expérience jacobine qui le mène à avoir une réflexion sur ce qu’est la forme d’hégémonie pour une classe sociale, et surtout comment elle peut devenir une force hégémonique, ne pas être seulement une force dominante, mais aussi une force dirigeante et donc une force hégémonique.

Il lit cette expérience jacobine comme la capacité qu’a eue la révolution bourgeoise française à faire l’alliance entre la ville et les campagnes. C’est le point de départ à partir duquel il fait des allers-retours avec ce qu’indiquait Machiavel en Italie au XVIe siècle, qui n’a pas eu d’écho en Italie, qui n’a pas procuré à l’Italie le même type de force hégémonique qu’ont été les jacobins. C’est cela son intérêt pour la France. Un intérêt majeur qui est lié au fait que l’expérience politique de la Révolution française est un des points de départ fondamentaux de sa réflexion, parce que c’est le rapport entre la politique et la philosophie, qui interprète d’un point de vue philosophique la politique française.

Il y a un moment donné où la politique française et la Révolution française sont fondamentales pour fonder sa réflexion sur Machiavel, sa réflexion sur la politique et sa réflexion sur ce que doit être, pour une classe sociale, d’obtenir l’hégémonie, c’est-à-dire pas seulement les armes et l’action de coercition mais aussi l’action d’alliance et d’hégémonisation des forces paysannes qui sont la grande partie du peuple. Le Risorgimento n’a pas fait ça et donc la comparaison, la mise en parallèle de l’expérience française dirigée par les jacobins et l’expérience du Risorgimento où les forces radicales n’ont pas réussi à prendre la direction du mouvement, en particulier parce qu’ils n’ont pas posé cette question fondamentale que se sont posée les jacobins, à savoir l’alliance des villes et des campagnes. Ils ne l’ont pas posée parce qu’ils ne voulaient pas faire de réforme agraire et donner la terre aux paysans. Ils sont donc restés à la traîne des modérés, c’est-à-dire de la monarchie piémontaise et de ses porte-paroles politiques en particulier Cavour.

L’essentiel de son intérêt pour la France est là. Pour le reste, il s’intéresse aussi à la Chine par exemple, à l’Angleterre ou encore au Japon, mais c’est aussi lié à son expérience de l’internationalisme : il a beaucoup lu, mais a aussi rencontré de nombreux communistes du monde entier en particulier quand il était à Moscou pour représenter le Parti communiste d’Italie.

LVSL – N’y a-t-il pas quand même, chez Gramsci, un statut particulier du socialisme français ? Il cite beaucoup Sorel, Péguy, Barbusse et Rolland – d’ailleurs, étonnamment, il ne parle pas du tout de Jaurès. Comment analyse-t-il justement ce socialisme français et sa grande portée morale ?

J.-C. Z. – Il y a des gens qui l’intéressent comme des penseurs auxquels il fait référence, notamment pendant l’affaire Dreyfus, quand il découvre Charles Péguy. Une autre expérience de Péguy a lieu avec sa lecture de Notre jeunesse, c’est-à-dire le Péguy qui revendique une espèce de fusion pour la vérité qui doit informer l’action des républicains. Pendant la guerre et juste après la guerre le mouvement Clarté de Barbusse, la position de Romain Rolland, le refus de la guerre l’intéressent.

Gramsci prend aussi chez Sorel l’idée du mythe dans lequel peuvent se reconnaître les classes populaires. Il va l’italianiser avec l’idée du Prince nouveau comme un mythe sorélien.

Il y a l’idée d’un idéal, d’une foi, de la volonté humaine qui transcendent les éléments économiques, et qui est toujours présente chez lui. Barbusse joue un rôle majeur, il vient plusieurs fois à Turin pendant la période de l’Ordine Nuovo et le mouvement Clarté développé par Barbusse est un point de référence pour le mouvement de culture prolétarienne qu’incarne l’Ordine Nuovo.

Il prend aussi des choses chez Sorel : l’idée du mythe dans lequel peuvent se reconnaître les classes populaires. Il va l’italianiser avec l’idée du Prince nouveau comme un mythe sorélien. Ce n’est jamais une adhésion à l’ensemble des thèses. Il prend quelque chose qu’il va importer dans sa propre conception de l’action politique et de l’action culturelle au sens large du terme. L’éducation n’étant jamais coupée de l’éducation possible des masses populaires. Il a ces références-là, il n’y a aucun doute.

Mais il y a d’autres auteurs, d’autres nationalités avec lesquels il a un rapport important et qui lui permettent de penser à partir du moment où il commence vraiment à travailler sur Marx. Évidemment il y a Lénine, Engels, il fait le lien entre Hegel et Marx. Ensuite il y a les romanciers, et finalement, ceux auxquels il fait le plus référence, ce sont les Russes, en particulier Tolstoï et Dostoïevski, plus que les Français.

R. D. – Une chose assez éclairante qui peut être ajoutée, c’est le fait qu’il y a deux grands ensembles d’intellectuels, de pensées et de productions intellectuelles contemporaines qui sont fondamentaux dans ses écrits de jeunesse en particulier pendant la guerre. Les uns et les autres ne sont pas forcément des révolutionnaires mais lui sont utiles pour penser et donner des bases théoriques et morales – morales, le mot est effectivement extrêmement important – à sa propre position qu’il appelle intransigeante révolutionnaire. Or dans les deux cas, ce ne sont pas forcément des auteurs qui peuvent être considérés comme les plus révolutionnaires qui soient.

Du côté italien, il va chercher du côté de l’idéalisme en philosophie qui à ce moment-là est un peu l’avant-garde philosophique, dans les années 1910, Benedetto Croce ou Giovanni Gentile sont des philosophes qui ont et qui prennent de plus en plus d’importance mais qui ne représentent pas la philosophie académique à ce moment-là. Ce ne sont pas des révolutionnaires et pourtant, il trouve chez eux toute une série de notions et de concepts qui vont lui servir à penser sa propre position révolutionnaire.

L’autre groupe est effectivement une série de socialistes français, dont certains ne sont pas forcément les plus socialistes d’ailleurs ou ne le sont pas en tout cas dans tous leurs textes. Péguy ne l’est pas dans tous ses textes, Bergson ne l’est pas non plus, Barbusse l’est beaucoup plus, mais Rolland ne peut pas être entièrement assimilé à ce qui serait la déclinaison française du socialisme à cette époque-là. C’est tout autre chose. C’est le pacifisme bien sûr, et effectivement le volontarisme. C’est l’idée que les lois de l’économie et de l’histoire, qu’un certain marxisme défend comme étant un modèle d’explication du monde social, ne suffisent pas. Qu’il y a un engagement nécessaire, une réflexion et une organisation du rapport entre les intellectuels et les masses qui est nécessaire, des actions de type éditorial, publiques, qu’il faut mener dans l’espace public. Ces gens-là le disent et le font.

Or, il se trouve que Gramsci a besoin de ce type de positionnements et les met en avant parce que le socialisme italien, qui est à la fois fort et très varié, est quand même dominé par un courant réformiste qui, tout en parlant de révolution, en disant qu’elle va arriver, estime qu’en attendant on peut collaborer avec le gouvernement de Giolitti, avec les libéraux, que ce n’est pas un problème parce que de toute façon « l’histoire nous donnera raison ». Au-delà de la caricature, c’est comme cela que Gramsci voit ces gens extrêmement influents à la direction du Parti socialiste, et il les combat.

Tout cela évolue et l’arrivée de Mussolini, socialiste révolutionnaire à un moment, est très bien vue par des jeunes comme Angelo Tasca, Gramsci ou Togliatti, parce que c’est un de ceux qui donnent un grand coup de pied dans ce socialisme réformiste extrêmement dominateur dans l’Italie de ces années-là. Il y a aussi justement beaucoup d’échanges entre Croce, qui n’est pas du tout socialiste, et Sorel, qui lui l’est bien sûr. Sorel est très présent en Italie et pas seulement parce que des gens comme Gramsci le lisent mais parce qu’il est publié, traduit, lu – il y a même des textes de Sorel qui sont directement publiés en italien avant même d’être publiés en français. Ce sont des mouvements novateurs et il se trouve que ces réformistes sont finalement les plus marxistes à ce moment-là. C’est-à-dire que le Marx qui domine au sein de ce monde socialiste italien pendant les années de guerre, c’est le Marx de la Deuxième Internationale, hyper économiste, avec cette idée que les lois, les superstructures, les lois de l’histoire sont celles-là : le capitalisme va entrer en crise, d’ailleurs la guerre en est une des manifestations, et la révolution adviendra inexorablement quand il faudra qu’elle advienne.

Gramsci, dès qu’il est tout jeune, est contre ces idées-là et il sera toujours contre ces idées-là. Il va devenir marxiste, évidemment. Il ne l’est pas encore à ce moment-là. Les socialistes français sont importants pour Gramsci avant que Marx ne le devienne, parce que le Marx qui domine chez les socialistes italiens est celui qu’il conteste d’où d’ailleurs ce texte très célèbre, « La révolution contre le Capital » où sa première réaction face à la révolution d’octobre est de dire que les bolcheviques ont donné tort à Karl Marx. C’est à ce moment-là qu’il va se mettre à lire sérieusement Karl Marx et que les choses vont évoluer. Mais les Français ont cette position-là, d’être des outils pour penser une certaine forme de volontarisme et d’organisation d’une volonté collective qui fait que la politique doit primer.

LVSL – Justement, par rapport à l’histoire de la politique française, il y a une référence qu’on pourrait attendre de la part de Gramsci c’est celle de la Commune de Paris, dont on fête cette année le cent-cinquantième anniversaire. Ça n’a pas l’air d’être un événement qui l’intéresse particulièrement… A-t-il proposé une interprétation de la Commune de Paris, dans la lignée de Marx et de la littérature marxiste ?

J.-C. Z. – Il en parle très peu. L’événement politique majeur qui l’intéresse pour comprendre le Risorgimento italien, pour comprendre le fonctionnement des classes sociales et de savoir comment elles deviennent dominantes et dirigeantes, c’est le jacobinisme, c’est la Révolution française et l’expérience politique du jacobinisme.

Il cite quelquefois la Commune, mais très rarement, dans les Cahiers, comme «  la saignée » de la Commune, expliquant que cela marque une rupture entre la tradition jacobine et la tradition d’après. Il dit cela à propos de Sorel justement. C’est vraiment le seul endroit où il en parle, par rapport aux morts qu’il y a eu lors de la répression par les Versaillais. Il dit : « Là apparaissait ce nouveau peuple », qui n’était jusqu’alors pas présent, qui l’avait été autrefois, les ouvriers et les faubourgs parisiens qui n’ont pas été au cœur du processus et qui avaient de toutes façons été arrêtés par Thermidor. Ce qu’il dit, c’est que là émergeait un nouveau peuple qui n’était pas le même peuple que celui de la Révolution française mais celui du prolétariat urbain de Paris. Il est dans une situation où il se dit que Sorel a pensé qu’il pouvait être le porte-parole de cette nouvelle classe, de l’émergence de ce nouveau monde populaire et faisant cela il a développé ses théories sur le syndicalisme révolutionnaire. À part cela, il n’y a pas d’analyse spécifique de la Commune de Paris.

Zancarini et Descendre
Jean-Claude Zancarini et Romain Descendre en visio-conférence © Killian Martinetti

R. D. – C’est une hypothèse mais l’importance de la révolution russe est telle – de portée mondiale et en plus victorieuse – que cela efface les possibles raisons d’enquêter davantage sur l’histoire de la Commune de Paris. On peut interpréter les choses de cette façon.

J.-C. Z. – Ce qu’il met en parallèle, c’est la révolution de la bourgeoisie et le système d’alliance qu’a mis en place la Révolution française, et la révolution prolétarienne de 1917. C’est ce parallélisme-là qu’il établit. Cela dit quelque chose, cette évocation de la saignée de la Commune de Paris. C’est à ce moment-là qu’émerge un nouvel acteur politique, mais c’est ce nouvel acteur qui l’intéresse et qu’il va analyser, pas l’événement en lui-même. Ce qui est important c’est l’émergence d’une nouvelle classe, actrice de l’histoire, mais qui va se réaliser en Russie et pas en France.

LVSL – Nous avons parlé de l’influence des Lumières, du jacobinisme. Les articles qui traitent de ces liens entre Gramsci et les Lumières, de l’influence de Rousseau ou encore du jacobinisme posent le problème politique du passage du particulier à l’universel. Dans quelle mesure Gramsci s’inspire-t-il de ces théories dans sa réflexion sur la volonté collective nationale populaire et sur le volontarisme politique ? Identifie-t-il des limites dans la théorie du contrat social rousseauiste d’une part, et dans l’expérience du jacobinisme d’autre part ?

J.-C. Z. – L’intérêt pour les Lumières, pour Rousseau, vient du fait que, dans sa façon de penser, cela prépare la Révolution française. Sans entrer dans le détail des analyses qu’il fait sur Rousseau et l’éducation, au fond ce qui l’intéresse, c’est comment un mouvement culturel de longue durée prépare une transformation sociale.

Dans l’expérience jacobine, ce qui l’intéresse, c’est la politique. On est vraiment là à l’intersection entre l’hégémonie politique et culturelle avec une focalisation sur un processus culturel d’assez longue durée, cette mise en place des idées, du point de vue des sermons, des textes, des journaux, tout ce qu’on peut avoir comme traces de ce qui prépare culturellement la Révolution française ; c’est pour cela qu’il s’intéresse à plusieurs reprises au livre de Bernard Groethuysen, Origines de l’esprit bourgeois en France (Paris, 1927).

Il se dit qu’il faudrait qu’ils soient capables eux aussi de préparer une transformation prolétarienne radicale. Ces deux aspects fonctionnent en même temps. Son intérêt pour les Lumières et Rousseau d’un côté et son intérêt pour les jacobins de l’autre, sont de façon schématique d’un côté la focalisation culturelle et de l’autre la focalisation politique. Qu’est-ce qu’on fait pour transformer le monde ? Il faut une politique centralisée mais capable d’alliances ou en tout cas de résoudre au moins pour un moment par un processus d’alliances la contradiction fondamentale entre ville et campagnes, afin de constituer une hégémonie. Ils ont constitué une hégémonie en étant capables de ne pas laisser simplement les bourgeois des villes faire le travail.

S’ils n’avaient pas été capables d’avoir avec eux la majorité des paysans français avec les décisions politiques qui sont prises, ce qui s’est passé dans l’ouest de la France, en Vendée, se serait passé partout et Paris n’aurait pas tenu. Sans cette capacité des jacobins à faire ce bloc – même s’il n’était pas complet puisqu’il y a eu les mouvements royalistes en Vendée –, s’ils n’avaient pas été capables de l’obtenir massivement au niveau de la population française, ils n’auraient pas gagné. C’est vraiment cette question-là, mais sous ces deux aspects, avec ces deux points de vue, l’un culturel/politique et l’autre politique/culturel.

LVSL – Peut-on revenir sur les aspects fondamentaux de la distinction entre la volonté générale de Rousseau et la volonté collective nationale-populaire de Gramsci ? Gramsci reproche par exemple à la volonté générale d’être abstraite et de ne pas prendre en compte la situation historique…

R. D. – C’est un des aspects d’un phénomène plus large qui est vraiment intéressant à interroger chronologiquement – et c’est ce que font de façon différente à la fois Giuseppe Cospito et Giulio Azzolini dans le volume – : le fait que pendant toute une première période, celle de la jeunesse de Gramsci, que ce soit le jacobinisme, Rousseau ou les grands principes républicains issus de la Révolution française sont plutôt perçus d’un mauvais œil par Gramsci. En cela, il reflète une attitude qui est plus diffuse, et qui est commune à d’autres intellectuels italiens dès le XIXe siècle, dès l’époque du Risorgimento. Celle d’une Italie qui a subi ce qu’il pouvait y avoir de plus violent et négatif dans les prétentions à l’émancipation révolutionnaire française à partir du moment où elles étaient imposées de l’extérieur sur la base de grands principes : la justice, l’humanité pour l’humanité, l’idée d’universel, mais qui s’appliquaient par la violence et par les armes.

Gramsci ne va pas conserver la position marxiste typique de remise en question et de critique radicale des droits de l’homme, des Lumières comme ensemble de valeurs bourgeoises. Il va non seulement essayer de comprendre comment cela a été absolument fondamental dans la genèse du processus révolutionnaire en France mais aussi avoir des réflexions sur ces valeurs.

Dans le livre nous parlons « d’aversion initiale » de Gramsci. Quand on se penche sur les auteurs que Gramsci lisait le plus dans ces années-là, de jeunesse, et à commencer par Benedetto Croce, c’est omniprésent. C’est étonnant pour nous, français, de se dire que ces mots-là sont presque immédiatement péjoratifs. « Jacobinisme », à ce moment-là, c’est vraiment une critique, avec cette idée que ce sont des principes abstraits qui peuvent être pleins de bons sentiments humanitaires mais qui en réalité cachent une violence évidente, qu’on voit d’ailleurs dans les parties les plus violentes de la Terreur pendant la Révolution, et dans l’exportation de la Révolution en Europe ensuite.

Les choses vont évoluer : à la faveur d’un processus qui repose essentiellement sur la Révolution russe et notamment la revendication par Lénine d’un héritage du jacobinisme et sur la façon dont il lit parallèlement l’historien Albert Mathiez, mais aussi sur un retour plus large des Lumières et de ses valeurs, Gramsci ne va pas conserver la position marxiste typique de remise en question et de critique radicale des droits de l’homme, des Lumières comme ensemble de valeurs bourgeoises. Il va non seulement essayer de comprendre comment cela a été absolument fondamental dans la genèse du processus révolutionnaire en France mais aussi avoir des réflexions sur ces valeurs : si on réussit à faire ce que lui appelle une « société réglée » – qui a toujours une dimension future, utopique, qu’il n’identifie pas à la réalité de l’Union soviétique dans ces années-là, mais à laquelle il ne renonce jamais comme horizon communiste – la liberté, la fraternité, l’égalité sont des choses qu’il peut revendiquer et projeter dans ce futur-là.

Finalement, c’est un peu ce que montre le texte de Giuseppe Cospito : ces valeurs qui, au début, pouvaient être critiquées à la fois du point de vue des philosophes idéalistes italiens, et du point de vue de Marx et de ceux qui héritent de Marx, reviennent d’une certaine manière dans les Cahiers de prison comme un horizon possible. Il y a effectivement la question de l’universel, du passage du particulier à l’universel, du règne de la nécessité au règne de la liberté.

LVSL – À quoi renvoie exactement la volonté collective nationale-populaire pour Gramsci ? Pouvez-vous en donner une définition simple ?

J.-C. Z. – On pourrait traduire avec un mot d’ordre, celui de la Constituante en Italie, et que Gramsci va préconiser contre le fascisme. La volonté collective se définit par le fait que les gens peuvent s’y reconnaître, qu’elle n’est pas énoncée par des intellectuels coupés du peuple, mais qu’elle est au contraire le résultat d’une fusion au moins espérée au sein du peuple italien, ce qui veut dire au minimum les ouvriers et les paysans mais pas seulement, raison pour laquelle, dans les Cahiers, il parle plus généralement des subalternes. La volonté collective est donc cette articulation, le résultat de ce travail qu’il nomme parfois, avec ce terme de l’époque, un travail de transformation moléculaire.

Ce rapport permanent entre les intellectuels et les subalternes repose par ailleurs sur l’idée que les intellectuels et les subalternes ne restent pas à leur place, les uns ayant des capacités que les autres n’ont pas, et qu’il faut arriver à faire fusionner ces capacités. Il les appelle la capacité de sentir et la capacité de comprendre. Il faut donc une sorte d’osmose entre les deux et c’est cela qui peut faire émerger un mot d’ordre, des mots d’ordre qui seront l’expression de cette volonté collective nationale-populaire. En fait le moléculaire définit l’articulation qui va se faire, le passage permanent des dominants aux dominés, des intellectuels aux non-intellectuels, car les non-intellectuels apprennent auprès des intellectuels et les intellectuels apprennent auprès des non-intellectuels.

Par rapport au concept d’intellectuel organique, c’est simplement l’idée que chaque classe fait émerger ses propres intellectuels et que les subalternes doivent aussi faire émerger des intellectuels qui sont organiquement liés à eux. Cela nécessite un rapport entre les intellectuels traditionnels, ceux du moins qui se rangeront du côté des subalternes, et les subalternes eux-mêmes qui passeront de leur statut de subalternes à celui de personnes qui, par ce travail permanent d’osmose, par ce travail moléculaire, deviendront eux-mêmes des intellectuels organiques des subalternes.

R. D. – La volonté collective nationale-populaire est aussi d’une certaine manière le résultat escompté, constaté, d’une construction qui est celle d’un nouveau processus d’hégémonie au cœur duquel le rôle du Parti communiste est indispensable, mais qui ne se définit plus prioritairement en termes de classes. C’est l’opposé d’une stratégie de classe contre classe. C’est une stratégie dans laquelle l’échelle décisive est l’échelle nationale, pas en lien avec quelque forme de nationalisme que ce soit mais tout simplement parce que c’est l’échelle politique existante, réaliste, efficace, celle qui fonctionne, celle de l’histoire en train de se faire dans les années 1930.

Ce n’est pas un hasard si, alors que pendant longtemps il utilise le mot classe systématiquement, à partir d’un certain moment il parle de groupe, parce que […] la stricte séparation en termes économico-matérialistes de type classe n’est plus amenée à être opératoire.

C’est notamment en ce sens-là qu’il faut comprendre ce concept, au sens d’une échelle de l’action politique, qui est aussi l’échelle de l’État, et nationale-populaire au sens aussi où si une hégémonie des subalternes devient possible : c’est à partir d’eux qu’une forme de nouveau consensus peut se produire, qui réunisse dans une même direction les différentes classes. Gramsci ne fait pas de typologie. Ce n’est pas un hasard si, alors que pendant longtemps il utilise le mot classe systématiquement, à partir d’un certain moment il parle de groupe, parce que si on pense jusqu’au bout en termes d’hégémonie, en termes gramsciens, la stricte séparation en termes économico-matérialistes de type classe n’est plus amenée à être opératoire.

C’est donc cette volonté collective nationale-populaire qui prépare en quelque sorte une société sans classe, qu’il appelle une société réglée. Gramsci pense tout cela en termes de processus. C’est l’inverse de l’idée selon laquelle la révolution est inéluctable et imminente. Elle n’est pas du tout inéluctable, c’est tout un travail. Elle n’est pas du tout imminente, c’est un processus : on va vers elle et pour y aller on crée de nouveaux outils de pensée, qui ne prétendent pas sortir du marxisme, mais qui restent à l’intérieur de cette pensée qui s’appelle désormais philosophie de la praxis, avec une stratégie de long terme. Parallèlement, la dimension philosophique et la dimension stratégique vont de pair et impliquent de penser de nouvelles catégories, et celle-ci est absolument centrale.

C’est un processus au sens où Gramsci le pense comme tel mais aussi dans la façon dont il y arrive lui-même. C’est-à-dire que l’idée de volonté collective nationale-populaire émerge à la toute fin de 1931 et qu’elle est vraiment développée en 1932, alors que cela fait deux années qu’il travaille en prison sur ces questions.

J.-C. Z. – Ce qu’il faut bien avoir en tête pour comprendre, c’est qu’à ce moment-là,

la ligne de l’Internationale communiste, c’est la stratégie de classe contre classe, et Gramsci est complètement en opposition avec cette ligne. Il prend l’exact contrepied de ce qu’est devenu le stalinisme. Il écrit en sachant ce qui se passe en Russie, et c’est à ce moment-là qu’il y a vraiment une rupture.

LVSL – Il suivait aussi avec attention l’extrême-droite française, lisait régulièrement Maurras et l’Action française. Quel intérêt voyait-il dans l’étude de ces courants politiques qu’il combattait, qui lui étaient opposés ? Est-ce que les mouvements conservateurs français servaient là aussi de point de comparaison avec le fascisme italien ou faisaient-ils l’objet d’un intérêt particulier de la part de Gramsci ?

R. D. – Cet intérêt renvoie à plusieurs aspects, et il évolue au fil des années. Il porte un intérêt à ces mouvements bien avant les Cahiers. Il s’y intéresse dans une optique qui est à la fois stratégique et politico-culturelle, c’est-à-dire qu’il voit très vite que l’Action française est un mouvement assez particulier. Ce ne sont pas les idées qui l’intéressent mais le mouvement. D’abord, c’est un journal. Il s’intéresse à tout ce qui – y compris à l’opposé de l’échiquier politique, chez les ennemis directs – peut avoir eu une efficacité dans l’organisation de la politique et de la culture à partir des outils que sont en particulier les journaux à ce moment-là.

Ce qui est intéressant en plus dans le cas de l’Action française, c’est qu’il s’agit d’un mouvement extrêmement élitiste et qui est en même temps populaire. C’est quelque chose qui ne peut qu’intéresser Gramsci, ne serait-ce que par curiosité, et c’est quelque chose d’uniquement français. Il parle de cela comme d’un « jacobinisme à l’envers ».

L’Action française comme journal l’intéresse d’abord et avant tout car il s’agit d’une de ces expériences où la dimension du journalisme et de l’édition rencontre le lien entre la politique et la culture, le débat d’idées et l’implication des intellectuels d’une part, et d’une partie beaucoup plus large de la population d’autre part. Il ne s’agit bien sûr pas de dire que c’est l’équivalent de l’Ordine Nuovo à l’extrême droite, mais ça l’intéresse à ce titre-là, comme un exemple de mouvement qui peut avoir un impact fort tout en n’étant ni un parti politique, ni un syndicat, et où l’action intellectuelle a une efficacité, où les idées ont une force.

Ce qui est intéressant en plus dans le cas de l’Action française, c’est qu’il s’agit d’un mouvement extrêmement élitiste et qui est en même temps populaire. C’est quelque chose qui ne peut qu’intéresser Gramsci, ne serait-ce que par curiosité, et c’est quelque chose d’uniquement français. Il parle de cela comme d’un « jacobinisme à l’envers ». Évidemment, on ne comprend l’expression que si on a le sens premier du jacobinisme, chronologiquement, pour Gramsci, c’est-à-dire une idéologie humanitaire avec des grandes idées de justice, d’égalité, mais qui est très abstraite et martelée. C’est un « jacobinisme à l’envers » parce que c’est l’envers du jacobinisme et des idées de la Révolution française, mais cela marche de la même manière. Que cela fonctionne l’intéresse. C’est un premier point.

Un autre point extrêmement important, c’est un exemple très précis de son intérêt pour la France. Est-ce que la France l’intéresse pour elle-même ou pour l’Italie ? Les deux. D’un côté c’est quelque chose de typiquement français et en même temps ça l’intéresse parce que dans les années 1920, et tout particulièrement à partir de 1926, il y a un renversement avec une très forte condamnation de l’Action française. Elle se voulait catholique, mais tout le monde au sein du mouvement n’était pas d’accord. Une partie des catholiques se retrouvaient dans l’Action française et une partie de la hiérarchie aussi mais en 1926, le Pape Pie XI condamne l’Action française et se met à l’attaquer très durement.

Ce qui l’intéresse beaucoup dans tout cela c’est qu’on a parallèlement en Italie un rapprochement très fort entre le pouvoir fasciste et le Vatican qui va aboutir au Concordat, aux accords du Latran en 1929, donc un traitement très différent, au même moment, pour des idées communes. Certes, il s’agit de doctrines différentes dans les deux pays mais il y a beaucoup de choses en commun entre le fascisme italien et le mouvement de l’Action française maurrassien. Il analyse avec une certaine ironie et surtout beaucoup d’intérêt le fait que l’Église va avoir deux poids deux mesures, deux discours différents, ce qui lui permet de mettre en évidence la teneur profondément politique des positions de l’Église. À travers cette analyse comparée, il étudie des tendances de fond, qui ne sont ni vraiment idéologiques, ni vraiment religieuses, mais profondément politiques, dans les choix que fait l’Église à ce moment-là dans l’Italie de Mussolini.

LVSL – Par rapport à l’hégémonie de l’extrême-droite française sur l’extrême-droite italienne, vous reprenez dans l’ouvrage un passage assez ironique dans lequel l’Action française parle du « stupide XIXe siècle » et où l’extrême-droite italienne reprend cette expression alors que le XIXe renvoie en Italie à une tout autre réalité. Gramsci se servait de cet exemple pour montrer une sorte de colonisation des intellectuels italiens par les intellectuels français, alors même qu’ils critiquaient le modèle français. Est-ce lié selon lui, à l’absence d’intellectuels nationaux-populaires italiens à l’époque ?

R. D. – On évoque ce passage sur le « stupide XIXe siècle » dans notre introduction mais c’est surtout Marie Lucas qui le commente. Gramsci explique que cette expression de Léon Daudet n’a de sens que dans un contexte français. En Italie, on ne fait pas référence aux mêmes choses si on parle du XIXe siècle donc effectivement c’est un signe : les mêmes qui disent du mal de la France ne se rendent même pas compte eux-mêmes qu’ils reprennent des expressions qui n’ont de sens que dans un contexte français et montrent par là qu’ils sont finalement tout à fait sous la domination idéologique de ceux qu’ils dénoncent. Mais ce sont surtout des intellectuels liés au fascisme, ce ne sont pas des fascistes en tant que fascistes.

J.-C. Z. – À mon sens, toutefois, on ne peut pas dire que l’Action française est un mouvement fasciste. C’est un mouvement réactionnaire qui a des idées politiques très à droite, mais il diffère historiquement et idéologiquement du fascisme.

R. D. – Oui, l’idée n’est pas de dire que l’Action française est un mouvement fasciste, c’est davantage lié à l’opposition entre position monarchiste et position républicaine. Gramsci revient sur le fait que dans un contexte français, l’Église, Rome, est tout à fait d’accord avec les positions républicaines et condamne le monarchisme de l’Action française. En revanche en Italie il est hors de question d’être républicain. Cela l’intéresse plus par rapport à la position du Vatican.

LVSL – Ce mouvement de balancier comparatiste entre la France et l’Italie avec cet exemple pose la question de la traduction qui est majeure dans l’œuvre de Gramsci. Dans l’introduction de votre ouvrage, vous détaillez l’influence de la linguistique française du début du XXe siècle sur sa réflexion. Cette thématique de la traduction au sens fort du terme est centrale dans la lecture que vous faites de l’œuvre gramscienne. Comment interprétez-vous cet apport de la formation linguistique à la réflexion de Gramsci ?

R. D. – Ce sont deux périodes tout à fait différentes. Tout ce qu’il développe sur la question de la traduction qui va jusqu’à en faire une catégorie, la traductibilité du langage qui devient centrale dans la façon dont il pense la philosophie de la praxis, c’est la période des Cahiers de prison, bien avancée, après plusieurs années de réflexion, dans les années 1930.

La linguistique française est vraiment liée à sa formation – et là on est dans les années 1910. C’est tout un ensemble de visions de la langue comme un « fait social total », pour employer l’expression de Durkheim. Une langue qui est le produit de l’histoire, de la géographie, de la société elle-même et des interactions entre classes sociales, entre groupes. C’est à la fois une dimension sociale complète – la façon dont on voit la langue et son évolution – et l’interprétation de la langue comme étant entièrement un phénomène à penser historiquement, en tant que produit historique. Cela ne concerne pas que les Français. Nous en avons parlé dans ce volume qui était consacré à Gramsci et la France, et nous voulions rappeler et approfondir des choses qui ont déjà été dites par des spécialistes et en particulier par Giancarlo Schirru.

Se demander comment les langues se développent, comment elles s’imposent, comment elles fonctionnent, permet de penser comment une hégémonie peut se constituer.

Nous avons poussé l’enquête dans cette direction. Un livre fondamental par exemple est l’Essai de sémantique de Bréal, qui est cité dans les Cahiers et dont certaines notions réapparaissent dans les Cahiers, pas tant pour la question de la traduction et de la traductibilité que pour la question de la langue et du langage comme conception du monde et l’importance de tout ce qui est de l’ordre de l’idéologie dans le cadre d’une pensée de l’hégémonie, à partir d’un modèle qui est celui du langage. Se demander comment les langues se développent, comment elles s’imposent, comment elles fonctionnent, permet de penser comment une hégémonie peut se constituer.

Par ailleurs, il y a une dimension plus épistémologique dans cet héritage de la pensée linguistique, notamment française, de Gramsci qui est par exemple de toujours savoir que les concepts qu’on utilise et en particulier ceux du matérialisme historique, à partir même du concept de matérialisme lui-même, sont des métaphores. Il développe l’idée que le langage est profondément métaphorique et que nos outils conceptuels comme par exemple infrastructure et superstructure sont des métaphores pour expliquer avec des outils méthodologiques ce qui paraît être le fonctionnement du réel : ce sont des façons de le comprendre et non pas des dogmes, des vérités.

Tout cela est extrêmement important aussi dans le rapport que Gramsci entretient avec la philosophie dans laquelle il se reconnaît, qui doit énormément à Marx et Engels, une philosophie avec laquelle il ne faut surtout pas avoir un rapport dogmatique. Dès qu’on oublie que ces concepts fondamentaux sont des métaphores, on a avec eux un rapport dogmatique.

Un exemple de métaphore est la notion de « loi » appliquée à l’histoire : Gramsci refuse cette application à l’histoire de la notion de loi au sens des sciences naturelles. Mais justement, pour lui, il y a une autre science importante qui décrit un certain nombre de lois, c’est la linguistique historique. La loi étant le résultat du processus d’abstraction produit à partir du constat de l’existence de régularités historiques. Il y a des lois du langage. On sait que tels mots prononcés dans telle région à telle époque vont se transformer de telle et telle manière non pas parce qu’on peut le prévoir mais parce qu’on le constate. De là on tire une loi, une loi phonétique par exemple, qui n’est jamais que la description d’une régularité. C’est la même chose pour les lois de l’histoire, les lois de l’économie.

Ce sont des outils qui lui viennent de la linguistique et il nous importait dans ce livre de rappeler que c’est écrit de façon très claire dans les textes de Meillet, qui était une des références de Gramsci quand il étudiait la linguistique avec son professeur Bartoli à Turin. Ce sont des choses qu’on retrouve encore dans les Cahiers de prison et ce qui est assez étonnant, c’est que les tout derniers textes des Cahiers de prison sont écrits au printemps 1935 et c’est le dernier cahier spécial qui est sur la linguistique. Il commence donc par cela dans ses études les plus sérieuses quand il est tout jeune et il termine avec des questions de grammaire historique à la toute fin. Cela a eu une importance de longue durée pour lui.

LVSL – L’œuvre et la vie de Gramsci ont longtemps été méconnues en France. Choisir de retracer et d’analyser les différents aspects qui lient l’œuvre de Gramsci à la France s’inscrit-il d’une certaine façon en réponse à la réception particulière que ce dernier a connue dans notre pays ?

J.-C. Z. – Il n’est pas tout à fait exact de dire qu’il n’y a pas eu de réception de Gramsci. Il faut en faire une historicisation. Brièvement, Gramsci a été reçu, lu et traduit en France. Ce qui pose problème c’est que le Gramsci que l’on reçoit d’après la guerre, c’est le Gramsci du PC italien. C’est important car le gauchisme italien, tout le courant de l’extrême-gauche pendant très longtemps ne l’a pas reçu, pas lu, parce que c’était le PC italien. Gramsci a été construit par le PC italien et en particulier par Togliatti et ses proches camarades comme une icône du PC italien, qui a fondé son parcours en se référant à Gramsci jusqu’à l’eurocommunisme.

En France, le PCF, qui regardait avec orthodoxie la ligne du PC italien, se disait qu’il n’allait pas reprendre Gramsci qui servait aux communistes italiens à justifier leurs propos, en faveur de l’eurocommunisme, contre la ligne de l’URSS. Au milieu des années 1960 à l’Union des étudiants communistes, il y a un bureau « italien », dans lequel on trouve par exemple Alain Forner, Pierre Kahn et Bernard Kouchner. Ce bureau s’oppose à la ligne officielle du PCF. Il y a donc eu une réception par un courant qui se réclamait du marxisme.

Au moment où il n’y a pas encore de distinction entre PC italien et PC français, il y a tout de suite la traduction des Lettres. La première édition des Lettres est pour le coup complètement fabriquée par Togliatti avec des omissions, des coupures, qui en fait une bonne édition littéraire à tel point qu’elle remporte un grand prix de littérature italien (le premio Viareggio) dès l’année de sa parution. C’est traduit tout de suite en français par les maisons d’édition du PCF.

Ensuite il y a cette distinction qui se fait, qui est liée à la lecture du PCF qui est assez réticente envers les lectures de Togliatti allant vers l’abandon de la dictature du prolétariat car il y a encore des débats sur la question de garder ou pas la dictature du prolétariat dans les années 1970. Donc la réception de Gramsci est complexe. Ce n’est pas une non réception ou un retard de réception. Il y a ensuite le rôle d’André Tosel, qui reste au parti mais qui est de formation catholique, qui est important. Il y a aussi des lecteurs de Gramsci, qui se réfèrent à Gramsci mais qui passent à la droite, comme Hugues Portelli par exemple.

En 1975, à peu près en même temps que Portelli, mais avant Tosel, sort un livre extrêmement important, celui de Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l’État (1975), qui est détachée du lien avec le PCF, dans un rapport critique. Ensuite ce sont des marxistes hétérodoxes, d’extrême-gauche, comme Robert Paris plutôt lié au courant « bordighiste », du nom d’Amadeo Bordiga, premier dirigeant du parti italien, avant Gramsci, qui fait l’édition des Écrits chez Gallimard puis l’édition presque complète des Cahiers aussi chez Gallimard. Il fait cela pour embêter les « staliniens » ! Mais avant cela il y a des anthologies, par exemple Gramsci dans le texte, aux Éditions sociales, par Tosel qui a une position compliquée : il reste au parti mais il est très ouvert aux propositions politiques du PC italien. Pour répondre à votre question, non, cette question de la réception n’a pas vraiment joué dans notre démarche.

R. D . – Un autre aspect de votre question portait sur le fait que plus récemment, il y eu une sorte de retour de Gramsci, voire de Gramsci-mania, où tout le monde se dit gramscien et personne ne sait de quoi il parle, et dit beaucoup de grosses bêtises. À la radio, on a entendu récemment Philippe de Villiers déclarer, tout fier, qu’il avait lu Gramsci dans le texte, mais à écouter la suite de l’interview, on se rend compte que c’est faux, ou alors qu’il n’y a pas compris grand-chose. Le dernier en date à se dire « gramscien », n’est autre que Jean-Michel Blanquer. On ne voit pas trop le rapport.

LVSL – Justement, quel regard portez-vous sur les usages actuels et très contemporains de la figure de Gramsci, cité à droite à gauche ?

R. D. – Ce qui revient toujours, ce sont ces deux idées finalement assez semblables : « hégémonie culturelle » et « bataille des idées ». « Il faut gagner la bataille des idées, comme le disait Gramsci », dit-on, or il n’a jamais dit cela comme ça. Certes, il y avait une rubrique « la bataille des idées » dans L’Ordine Nuovo, mais c’est la seule chose historiquement vraie dans cette référence.

L’hégémonie culturelle qu’on attribue abusivement à Gramsci est par ailleurs un concept passe-partout qui veut tout et rien dire, qui réduit la pensée gramscienne et notamment toute sa dimension stratégique à dire : « il faut qu’il y ait beaucoup d’intellectuels de notre côté et que leur voix domine les médias ». C’est en fait le Gramsci vulgarisé par la Nouvelle droite d’Alain de Benoist. Un des enjeux de ce livre, même si nous ne l’avons pas formulé comme cela, c’est que traiter en France la question de la France de Gramsci, c’est affirmer qu’une bonne connaissance de Gramsci est intéressante non seulement pour Gramsci lui-même, non seulement pour ceux qui s’intéressent à lui, mais aussi pour tous ceux qui s’occupent de la France, d’une certaine manière.

Avec ce livre, nous prenons le contre-pied de la méconnaissance de Gramsci : à l’usage superficiel qui en est couramment fait en France, nous opposons la connaissance extrêmement fine, profonde et de longue durée que Gramsci avait de la France.

En effet, sur la question fondamentale de l’histoire de France, de la culture ou de la littérature françaises, Gramsci a des choses à apporter que les spécialistes de ces domaines en France ne connaissent pas du tout et dont ils n’ont même pas idée. Alors que nous avions tous les deux travaillé sur Gramsci il y a très longtemps, que nous nous y étions intéressés de près des années plus tôt, nous avons repris ce travail d’abord avec l’idée qu’avec nos propres outils, nous pouvions faire entrer dans le débat intellectuel français un rapport à Gramsci qui soit nouveau, philologiquement et historiographiquement beaucoup plus précis et pertinent, et le diffuser.

Car ce n’est pas nous qui inventons tout cela. Il y a un travail énorme qui est fait depuis plus de vingt ans à tous les niveaux autour de l’œuvre de Gramsci, qui fait que nous connaissons et comprenons infiniment plus de choses que vingt ans plus tôt. Avec ce livre, nous prenons le contre-pied de la méconnaissance de Gramsci : à l’usage superficiel qui en est couramment fait en France, nous opposons la connaissance extrêmement fine, profonde et de longue durée que Gramsci avait de la France, et ses analyses qui peuvent intéresser des gens qui ne s’intéressent pas spécifiquement à lui.

France de Gramsci
ENS Editions, 2021.

J.-C. Z. – Il y a une fable de La Fontaine qui doit s’appliquer à ces personnes qui citent Gramsci sans véritablement le connaître, et qui s’intitule « L’âne vêtu de la peau du lion » :

« De la peau du Lion l’Âne s’étant vêtu / Était craint partout à la ronde, / Et bien qu’Animal sans vertu, Il faisait trembler tout le monde. […] / Force gens font du bruit en France / Par qui cet apologue est rendu familier. / Un équipage cavalier / Fait les trois quarts de leur vaillance. »

Je crois qu’elle les décrit assez bien, oui.


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La décapitation du roi et la République romantique des Jacobins – Par Jean-Clément Martin

© Exécution de Louis XVI, d’après une gravure allemande de 1793. Détail.

[NDLR : le samedi 21 janvier à l’École normale supérieure, Le Vent Se Lève organise en partenariat avec la Fédération française de débats une journée de conférences sur la Révolution française. Neuf historiens y interviendront, dont Jean-Clément Martin, dont nous republions ici un article. Retrouver tous les détails sur cette page]

« [Les rois] ne seront plus désormais que des fantômes. La France, leur France, est éternellement régicide », écrivait Jean Jaurès. L’exécution de Louis XVI, le 21 janvier 1793, demeure pourtant auréolée d’une odeur de souffre. Si certains, chaque année, mangent une tête de veau pour la célébrer, d’autres se réunissent dans des églises pour prier à la mémoire du roi défunt. Dans L’exécution du roi : 21 janvier 1793, publié aux éditions Perrin, Jean-Clément Martin s’attelle à la déconstruction d’une série de mythes, dont deux siècles d’historiographie ont serti l’événement. Il s’en prend à une lecture téléologique de l’exécution du roi, à propos de laquelle les Conventionnels ont tenu des positions moins monolithiques que ne le laisse croire la postérité. Il s’attaque à l’idée selon laquelle la mise à mort du roi aurait divisé la France entre républicains et monarchistes. Le camp républicain lui-même était profondément clivé ; le vote de l’exécution de Louis XVI marque une victoire décisive en faveur des Jacobins, hérauts d’une Révolution « mystique et romantique ».

La révolution jacobine

Le procès du roi a révélé l’opposition entre le projet girondin, celui d’une république républicaine, et le projet jacobin qui serait plutôt celui d’une révolution mystique et romantique ; le premier annoncerait la république de la fin du XIXe siècle, le second privilégierait plutôt la nation identifiée à une communauté unifiée1.

L’exemple du Girondin pur sucre serait ce député d’Ille-et-Vilaine, Lebreton, qui vote pour la réclusion en estimant que « la royauté peut être abolie, la République exister et le roi criminel expier au Temple ou dans quelque autre prison »2, sans que cela soit un obstacle à la République telle qu’elle est. Le Jacobin exemplaire serait Delahaye, de la Seine-Inférieure, déclarant le 15 janvier : « Mettre en question si Louis est coupable c’est mettre en question si nous sommes coupables nous-mêmes. Je lis sur les murs de Paris ces mots tracés du sang de nos frères : Louis est coupable. Oui », fondant l’unité du pays sur l’élimination du traître3.

Lire sur LVSL l’article de Tristan Labiausse, qui livre une analyse du projet républicain jacobin à travers la fête de l’Être suprême : « La République jusqu’au bout : retour sur le culte de l’Être suprême »

Les Girondins voulaient ainsi supprimer la fonction et le symbole monarchiques, sans toucher éventuellement le corps physique du roi – peut-être dans l’espoir d’utiliser ce dernier dans d’éventuelles transactions avec les ennemis. En revanche, les Jacobins confondaient les deux corps du roi, la personne physique et la personne politique, ce qui rendait le sacrifice nécessaire4. Ils voulaient rompre l’unité fusionnelle qu’ils estimaient héritée de la monarchie pour fonder une communauté fraternelle autour des victimes de Louis, ce que disent leurs discours tenus pendant le procès, assurant que le sang du roi exaltera le sang des combattants du 10 août. Ils exprimaient ainsi une conception archaïque du sacré, avec ce rappel obsédant du sang5.

Pendant le procès, les uns et les autres ont amendé leurs positions. Les Girondins ont dû admettre que les sorts de Louis XVI et de la monarchie absolue étaient indissociables, tant l’engagement contre-révolutionnaire du roi – et de la reine – était patent. Les Jacobins ont dû se soumettre à l’esprit du temps épris de justice et de débats publics rationnels, finir par admettre le recours au procès, quitte à en bousculer la procédure. C’est pour cela qu’il convient de ne pas être aveuglé par les discours les plus déterminés, notamment ceux de Saint-Just et de Robespierre, qui ne rendent pas compte de la complexité de l’opinion collective. Mais c’est aussi pour cela qu’il faut les considérer comme l’expression des grandes orientations qui vont animer le pays. Indépendamment de leurs opinions, combien de députés durent penser le 21 janvier que ce « grand acte de justice […] [avait] créé la République », comme l’écrivit Robespierre dans sa Troisième lettre à ses commettants6 ?

Lire sur LVSL le discours de Robespierre présentant ses arguments en faveur de la mort du roi : « Louis doit mourir parce qu’il faut que la patrie vive »

La révolution permanente

D’autres conséquences affectent plus immédiatement la Convention ; plus discrètes, elles passent inaperçues, elles sont pourtant essentielles. Dès le début de la séance du 20 janvier, les députés présents avaient cherché à souder l’Assemblée, « après son grand acte de justice », en s’occupant des soldats, de la Constitution, de l’éducation et des Bourbons. L’élan se rompt rapidement sur la lettre de démission que Kersaint a déposée. Il la motive par sa volonté de ne plus siéger à côté « des hommes de sang, alors que leur avis, précédé de la terreur, l’emporte sur celui des gens de bien, alors que Marat l’emporte sur Pétion » ; il ne veut plus être « collègue » et « complice » des « promoteurs des assassinats du 2 septembre ».

NDLR : Kersaint fait référence aux « massacres de septembre » perpétrés par des sans-culottes sur des monarchistes, ou supposés tels, en 1792. Marat y est souvent associé, bien que l’historiographie soit encore divisée sur sa responsabilité.

Cette démission, qui fait écho à celle de Manuel décidée dès la fin des votes, est vigoureusement condamnée par quelques Montagnards, auxquels Barbaroux répond en la justifiant par les menaces pesant sur les Girondins et par l’impunité dont profitent toujours les massacreurs de Septembre.

L’unanimité sombre dans le chahut qui suit, d’autant que Gensonné lance : « Avoir puni Louis le tyran, ce n’est avoir fait que la moitié de votre devoir ; le complément de la sagesse sera de poursuivre avec toute la rigueur de la loi les brigands, les cannibales qui, les 2 et 3 septembre, ont ajouté à l’histoire de notre Révolution le chapitre odieux des prisons. » C’est encore Barère qui trouve le compromis : « Vous n’avez pas craint les poignards des royalistes, vous ne craindrez pas ceux des assassins. »

La Convention décrète alors que le ministre de la Justice devra poursuivre les « auteurs, complices et provocateurs des assassinats et brigandages commis dans les premiers jours de septembre », ainsi que « ceux qui, dans la nuit du 9 et dans la journée du 10 août se sont trouvés réunis, armés dans le château des Tuileries, contre le peuple », sans oublier les « fonctionnaires publics qui avaient quitté leur poste pour venir conspirer à Paris avec le tyran et ses complices »7. Un coup à gauche, un coup à droite permettent donc à l’Assemblée de retrouver un calme relatif après ces tempêtes.

La séance se poursuit en acceptant que le roi soit assisté par Edgeworth avant la lecture de pétitions. L’incident est clos, provisoirement puisqu’il annonce les règlements de comptes des mois suivants, mais la boucle est ainsi bouclée : le lien entre le 10 août, le 2 septembre et l’exécution de Louis XVI est au cœur du conflit qui a divisé le pays entre Jacobins et Girondins et ce sont bien ces derniers qui ont perdu la bataille. Disons-le rapidement, ils ne s’en relèveront pas. Fin mai, début juin, ils seront éliminés de la Convention par l’alliance des Jacobins et des sans-culottes ; fin décembre, ces derniers perdront tout pouvoir, avant que le tour des Jacobins n’arrive dans l’automne 1794. Des « septembriseurs » seront poursuivis enfin en 1795, sans répondre à toutes les questions sur les responsabilités8. Le massacre du 10 août restera ignoré.

Le sort du roi a ainsi dépendu de cette lutte entre députés de la Convention, dans la suite exacte de la confusion qui régnait le 10 août autant dans la salle du Manège que dans le palais des Tuileries. Plus que la fin de la royauté et de la monarchie absolue, c’est bien la définition de la Révolution qui a été en cause. Le verdict de janvier 1793 tranche en faveur des partisans de sa continuation, mais, comme on l’a vu dans le premier chapitre de ce livre, l’exécution est laissée à la Commune et aux sans-culottes. Ce dispositif particulier annonce les compétitions à venir entre Jacobins et sans culottes et la succession des coups d’État qui affaibliront la République jusqu’à sa disparition en 17999.

NDLR : cet article est extrait de l’ouvrage de Jean-Clément Martin.

Notes :

1 Voir le numéro d’avril 2004 de la revue Europe : « Le romantisme révolutionnaire. »

2 Archives parlementaires, M. J. Mavidal et M. E. Laurent (dir.), 1898, t. LVII, 16-17 janvier 1793, p. 346-347.

3 Ibid., 15 janvier 1793, p. 58.

4 On reconnaît là les thèses d’Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi, Paris, Gallimard, 1989. Voir Ferenc Fehér, « Justice révolutionnaire », dans M. Walzer, Régicide et Révolution, Paris, Payot, 1989, p. 353-380.

5 A. de Baecque, La Gloire et l’Effroi. Sept morts sous la Terreur, Paris, Grasset, 1997, p. 127-129.

6 Robespierre, Œuvres complètes de Maximilien Robespierre, Société des études robespierristes, Paris, 11 tomes, t. V, p. 226.

7 Archives parlementaires, op. cit., t. LVII, 20 janvier 1793, p. 507-513.

8 J.-C. Martin, Les Échos de la Terreur. Vérités et mensonges d’État (1794‐2001), Paris, Belin, 2018 ; Paris, Pocket, 2019, 1re partie.

9 Sans parler du coup d’État de Brumaire, voir notamment Bernard Gainot, 1799, un nouveau jacobinisme ?, Paris, Éditions du CTHS, 2001.


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La République jusqu’au bout : retour sur le culte de l’Être suprême

Fête de l’Être suprême vue du Champ de Mars, toile de Pierre-Antoine Demachy.

Nous fêtons les 233 ans de la prise de la Bastille et du début de la Révolution française. Pourtant, la signification concrète de la République n’est pas toujours évidente pour les Français. Une fête républicaine doit-elle se voir réduite à un défilé militaire ? À un discours hasardeux du président de la République ? Une telle interrogation renvoie à la mission confiée à la République par les Montagnards et en particulier par Robespierre : la faire exister partout, dans la loi, mais aussi dans les esprits. Cette mission s’est incarnée dans le fait d’honorer un culte de l’Être suprême, le 8 juin 1794. Cette idée rend aujourd’hui perplexe et renvoie très vite à la prétendue mégalomanie de Robespierre et à ses penchants autoritaires. Elle a pourtant donné lieu à des fêtes incontestablement populaires, et s’inscrivait dans la philosophie générale du projet révolutionnaire de la Première République.


On peut voir dans cette idée un héritage de la philosophie des Lumières. Elle repose sur la reconnaissance d’une loi naturelle considérée comme supérieure à celle des hommes. Ainsi, c’est sur la nature que reposent les valeurs universalistes de la République : la Liberté, l’Égalité et la Fraternité.

Non seulement ce culte a été reconnu par la Convention Nationale en 1794 (18 Floréal an II) dans un décret dont l’article 1er proclame que « Le peuple français reconnait l’existence de l’Être suprême et de l’immortalité de l’Âme » [1] mais il a aussi permis l’organisation d’une fête qui, bien que méconnue et aujourd’hui réduite à l’autoritarisme politique du régime de la Terreur, a connu à l’époque un succès très important.

Le 8 juin 1794 (20 prairial an II), des foules de citoyens français se rassemblèrent ainsi au jardin des Tuileries (alors nommé Jardin national) pour assister au discours de Robespierre et à la mise à feu de figures représentant les vices que sont l’athéisme, l’égoïsme ou encore l’ambition, avant de célébrer l’apparition de la « statue de la Sagesse ». Dans un deuxième temps, la foule se rendit au Champ de Mars (alors Champ de la Réunion) afin de contempler un arbre dominant une montagne artificielle conçue pour l’occasion [2]. Ailleurs en France, la fête de l’Être suprême rencontra également un succès important. Il convient de revenir sur ce culte, qui constitue un aspect trop vite oublié de la Révolution. Elle aurait vu naître la possibilité que la République soit non seulement proclamée, mais aussi célébrée.

Un paradoxe profond réside dans la République française : si la Révolution qui l’a fait naître s’est inscrite en opposition au clergé, […] elle a aussi vu apparaître un courant résolument opposé à l’athéisme.

Ainsi, selon Robespierre, « L’idée de l’Être suprême et de l’immortalité de l’âme est un rappel continuel à la justice ; elle est donc sociale et républicaine [3] ». On ne peut que penser, en lisant ce propos, qu’un paradoxe profond réside dans la République française. La Révolution qui l’a fait naître s’est inscrite en opposition au clergé et l’organisation religieuse dans son entièreté. Mais elle a aussi vu apparaître un courant résolument opposé à l’athéisme. Il fut incarné de manière forte par Maximilien Robespierre. Être républicain, c’est ainsi dans ce cas non seulement se révolter contre l’absolutisme, mais c’est aussi être capable de se penser dans un système de vertu et de morale plus vaste que sa propre individualité.

Il faut distinguer le républicanisme jacobin de Robespierre du républicanisme plébéien des dits « Enragés » tels que Jacques Roux [4], porté sur une vision davantage matérialiste du monde. D’autre part, le discours anti-théiste a aussi séduit durant la Révolution, incarné notamment par le célèbre marquis de Sade [5].

Aujourd’hui, on perçoit l’idée d’une fête de l’Être suprême au mieux comme une pure folie, au pire comme une extravagance résolument totalitaire. Pourtant, elle donne à réfléchir sur la nature du contrat républicain. La démocratie est le gouvernement du peuple, pour le peuple et par le peuple. Encore faut-il pouvoir définir ce qu’est ce peuple, s’il n’est pas la simple somme des individus. En effet, un peuple existe-t-il sans croyance ? La République peut-elle se construire sans une foi irréductible de ses citoyens en la vertu et la morale ? Dans une véritable République qui promeut Liberté, Égalité et Fraternité, la tâche semble complexe.

Le peuple n’existe pas en soi mais il lui est proposé de se construire autour d’un idéal politique. En cela, il devient un élément normatif. Il n’est plus, il doit être. Il doit s’articuler autour de ce qui l’unit. Dans une République, cela ne peut être ni l’ethnie, ni la simple appartenance écrite à la nation. Être Français, c’est être républicain. Chose bien plus aisée à proclamer qu’à réaliser…

Si la religion ne constitue évidemment pas un modèle pour la République, mettant en cause l’origine populaire de la souveraineté, elle réussit pourtant là où la République échoue : son appropriation au quotidien, par des rituels inconscients.

En cela, la religion a mieux réussi que la République à être vécue par les Français, à être sacralisée autour de rituels, de fêtes auxquelles le peuple est parvenu à s’identifier. Sur cet aspect, elle joue un rôle politique. Elle associe les membres d’une communauté autour d’une croyance mutuelle en Dieu et des valeurs que son existence invite à promouvoir. La religion ne constitue évidemment pas un modèle pour la République, mettant en cause l’origine populaire de la souveraineté. Elle réussit pourtant là où la République échoue : son appropriation au quotidien, par des rituels inconscients.

Aujourd’hui encore, le peuple semble ainsi bien davantage touché par les fêtes catholiques – quoique désormais catholiques zombies [6] – de Noël que par la fête nationale, laquelle se limite d’ailleurs à quelque défilé militaire qui ne rassemble pas de grandes foules de citoyens. Comme durant la Révolution, la République « flotte dans le vide » selon les termes de Marcel Gauchet [7]. La fête de l’Être suprême serait donc ce subtil mélange de rituels religieux et de République. Ce serait alors une bonne explication de son franc succès.

La République contre la religion ?

S’opposer à la religion revient à se retrouver face à un dilemme pour les Révolutionnaires. Est-il possible d’établir une société sans le catholicisme, religion d’État sous l’Ancien Régime ? Est-ce alors se résoudre à l’athéisme ? Le culte de l’Être suprême est donc l’exemple et l’incarnation logique d’une volonté républicaine de construire une nouvelle société. La République est donc non seulement un régime politique, mais c’est aussi une manière de percevoir la nation. On ne peut pas faire la Révolution sans vouloir promouvoir un nouveau modèle de société.

Ce nouveau modèle se devra donc de faire contrepoids face à la puissante Église, elle-même institution politique et sociale mais qui n’implique pas les vertus requises du citoyen républicain. Robespierre critique ainsi la religion catholique : « Combien le Dieu de la nature est différent du Dieu des prêtres ! […]. Les prêtres ont créé Dieu à leur image : ils l’ont fait jaloux, capricieux, avide, cruel et implacable […]. Le sceptre et l’encensoir ont conspiré pour déshonorer le ciel et pour usurper la terre [8] ». C’est donc justement du fait de sa croyance en Dieu que Robespierre dénonce l’Église.

La critique adressée par Robespierre n’est cependant pas aussi rugueuse que celle de Rousseau, dont il se revendique. Rousseau, de son côté, critique la religion catholique car elle est incapable de s’intégrer politiquement [9]. On retrouve donc chez Robespierre l’expression de l’utilité d’une organisation religieuse dans l’État, là où Rousseau s’en méfie.

« Le fondement unique de la société civile, c’est la morale […] l’immoralité est la base du despotisme, comme la vertu est l’essence de la République. » (Robespierre, Discours du 18 floréal an II)

Que reste-t-il donc s’il n’y a plus de catholicisme ? Peut-on former une société vertueuse sans croyance ? C’est la critique qu’adresse Robespierre à l’athéisme, vu comme tout autant incapable que la religion catholique d’établir le lien social. Selon lui, l’athéisme manque de compassion pour les citoyens pauvres. La religion reste un moyen pour le peuple de croire à une paix future, tandis que l’aristocrate à la vie paisible n’a pas besoin de la foi en un avenir meilleur [10]. Pour Robespierre, la croyance catholique en un Dieu se comprend donc d’autant plus. Si l’accaparement de cette foi par le clergé est condamné, la foi elle-même n’est pas en cause. D’autant qu’elle est la manifestation d’une orientation de l’homme vers la morale : « le fondement unique de la société civile, c’est la morale […] l’immoralité est la base du despotisme, comme la vertu est l’essence de la République [11] » (Discours du 18 floréal an II).

Ainsi, c’est l’immoralité des aristocrates et du clergé qui est à remettre en cause. Ce n’est pas la foi en un Dieu qui est la base de la morale, et donc de la vertu. La religion est à comprendre comme compassion envers le peuple, et comme outil de construction d’une société juste et vertueuse. Cette société, la République, doit donc être capable de mobiliser le peuple afin qu’il s’en imprègne.

La finalité révolutionnaire

La religion civile n’est pas, pour les jacobins qui la défendent, seulement bonne en théorie, mais elle est aussi un moyen d’instituer la République dans les esprits au-delà des lois. La Révolution est censée faire aboutir une nouvelle société plus vertueuse. La religion civile, ici le culte de l’Être suprême, peut être vue comme étant la clé pour parvenir à cette fin, la finalité révolutionnaire. Marcel Gauchet, dans son Robespierre, révèle que si Robespierre était plus idéaliste sur la question de la religion civile, c’est davantage Saint-Just qui ajouta à l’idéel un constat « sociologique ». La Révolution n’est pas finie, elle « a été décrétée, mais elle n’est pas fondée. Elle flotte dans le vide. Elle apparaît dépourvue de l’ancrage dans les conduites spontanées des citoyens sans lequel un régime aussi exigeant ne peut durablement vivre. Comment combler ce vide ? Comment rendre immédiate et familière l’identification du citoyen au bien de la patrie qui le détournera de l’égoïsme et instaurera le règne de la vertu ? [12] ».

La fête de l’Être suprême peut s’interpréter comme la nécessité et la volonté d’une fin révolutionnaire, qu’elle soit temporelle ou idéelle.

Ce n’est pas par hasard que la vision familière du culte de l’Être suprême se résume souvent à sa fête. La fête de l’Être suprême connut un succès surprenant. Cette réussite s’explique-t-elle par le désir du peuple français d’en terminer avec la Terreur ? Ou s’agit-il de la révélation que la religion civile est effectivement le moyen par lequel le peuple citoyen se saisit de ce qui le fait peuple, la République ? Ces deux arguments semblent contradictoires mais peuvent se révéler complémentaires. La fête de l’Être suprême peut s’interpréter comme la nécessité et la volonté d’une fin révolutionnaire, temporelle ou idéelle. Quoi de mieux qu’une fête pour consacrer pleinement l’esprit de la République ?

L’État français, aussi laïc soit-il aujourd’hui, est-il parvenu à faire table rase des rituels et des fêtes religieuses ? L’apparition de la statue de la sagesse au milieu des cendres des figures de l’athéisme [13] n’est-elle pas rien d’autre que des cadeaux républicains sous le sapin de la nation ?

La religion civile : du Rousseau dans le texte

L’idée d’une religion civile ne provient évidemment pas de Robespierre. Celui-ci ne cache d’ailleurs jamais son héritage rousseauiste. L’idée évoque aujourd’hui une aversion au motif qu’elle amène nécessairement à une forme d’autoritarisme. Elle peut cependant tout à fait s’expliquer du point de vue de la théorie républicaine de Jean-Jacques Rousseau.

C’est à la fin du Contrat social, au chapitre 8 du livre IV, que Rousseau évoque l’idée d’une religion civile. Robespierre la reprend dans son rapport sur les idées religieuses et morales. En effet, l’aversion pour l’athéisme est un trait commun aux deux individus. Rousseau exprime tout autant l’empathie constatée chez Robespierre : « Les grands, les riches, les heureux du siècle, seraient charmés qu’il n’y eût point de Dieu ; mais l’attente d’une autre vie console de celle-ci le peuple et le misérable. Quelle cruauté de lui ôter encore cet espoir [14] ». Toutefois, l’idée d’une religion civile n’est en rien un moyen de faire croire en une vie meilleure. Ce culte permet, pour Rousseau comme pour Robespierre, d’instaurer l’unité de la nation, et donc de définir un peuple. Citons notamment le brouillon de son chapitre sur la religion civile [15] :

« Sitôt que les hommes vivent en société il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. Dans tout État qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou; mais on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Ôtez ses visions à ce fanatique et donnez-lui ce même espoir pour prix de la vertu vous en ferez un vrai citoyen. »

Cette citation synthétise assez bien les points communs de Rousseau et de Robespierre sur la question de la religion civile. D’une part, la religion est naturelle. Si les hommes composent et forment des peuples, ceux-ci se construisent autour d’organisations religieuses sans lesquelles ils ne pourraient même pas survivre. D’autre part, on perçoit ici à nouveau l’idée que la religion civile puisse être le moyen du patriotisme. Comme le montre Ghislain Waterlot, « la guerre est une possibilité qui menace toujours les nations; ce qui veut dire que n’importe quel État doit pouvoir compter sur le consentement de ses membres au sacrifice de leur vie en cas de menace. Or Rousseau pense que sans la foi en une vie à venir, on ne peut guère compter sur le sacrifice des citoyens. La foi en l’immortalité de l’âme conditionne la possibilité du sacrifice. » [16]

Faire nation

On peut en fait assez bien comprendre l’idée d’une religion civile dans la perspective rousseauiste : et si la croyance en l’Être suprême, et son culte, était la croyance en l’État ? En sa capacité à nous protéger en tant que membres d’une même nation ? D’une certaine manière, n’est-ce pas là toute la subtilité contractualiste ? En effet, le contrat passé entre l’État et le peuple ne vaut que par la capacité de l’État à protéger les individus, des menaces externes (la guerre) comme internes (la faim ou la maladie). Or, le contrat suppose donc que l’individu sacrifie une partie de sa liberté afin de garantir celle de la collectivité, de la nation.

La religion civile peut être comprise comme l’aboutissement final du contrat social. La croyance en l’Être suprême, et son culte, est la légitimation donnée à l’État dans le cadre du contrat, en plus d’être la signification de la vertu des individus qui composent le peuple subordonné par le contrat. La croyance en l’Être suprême est ainsi la croyance du peuple dans le peuple. Dans ce cas, la démocratie prend une autre dimension. En plus d’être le pouvoir du peuple, par le peuple et pour le peuple, elle est aussi sa croyance en lui-même à travers la religion civile.

Estampe anonyme, Bibliothèque Nationale de France.

Par ailleurs, la dimension contractualiste ajoutée au culte de l’Être suprême laisse penser que celui-ci n’est en rien l’expression d’une visée autoritaire. On trouve des références à la vertu comme principe régulateur des sociétés chez des penseurs bien davantage libéraux que Rousseau, comme Montesquieu. Pour lui, elle « n’est autre chose que l’amour de la patrie et de ses lois [17] ». Le culte de l’Être suprême peut ainsi se comprendre comme un culte voué au texte fondateur de la République, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen.

De nos jours, le culte de l’Être suprême est considéré comme partie prenante d’une forme d’autoritarisme d’État. C’est parce qu’il est associé plus fréquemment à la Terreur qu’à la théorie de Jean-Jacques Rousseau. Replacé dans son contexte, il n’a pourtant rien de radical. Il est une manifestation de l’amour pour les siens et pour la patrie. Il peut dès lors être compris comme une alternative patriotique aux religions.

Bien entendu, il est difficile de parler du culte de l’Être suprême en le séparant du contexte de la Terreur. Ainsi, tenter de s’éloigner le mieux et le plus possible du personnage de Robespierre et de son ambivalence lors de cette période décisive, permet de repenser le culte de l’Être suprême comme l’une des manifestations du républicanisme sous la Révolution française. C’est d’ailleurs la séparation d’avec ce cadre qui entraîne un irréparable anachronisme entre l’idée et son contexte.

L’idée d’un culte de l’Être suprême et de la République prête aujourd’hui davantage à sourire. Elle révèle en réalité avant tout la contradiction fondamentale de la République Française. Celle-ci nous invite à nous considérer collectivement comme citoyens d’un même peuple. Toutefois, on s’interroge encore sur sa capacité à nous constituer comme peuple. Une réflexion sur la foi républicaine en l’Être suprême et la fête qui l’a accompagnée semble être une clé pour comprendre un problème posé dès la proclamation de la République en France : la création d’un régime politique par le haut, sans l’imprégnation du pilier sur lequel devrait avant tout reposer la République, le peuple.

Notes :

[1] On peut d’ailleurs toujours lire la mention de l’Être suprême dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, qui figure toujours en préambule de notre Constitution.

[2] Bernard, F. Les fêtes célèbres : de l’antiquité, du moyen âge et des temps modernes. 1883.

[3] Robespierre, M.. Rapport sur les idées religieuses et morales (7 mai 1793).

[4] Le Vent se lève « La Révolution Française n’est pas finie : entretien avec Thomas Branthôme »

[5] Sade, A. « Français, encore un effort si vous voulez être Républicains » dans La Philosophie dans le boudoir, GF Flammarion.

[6] Pour reprendre le fameux terme qu’emploie Emmanuel Todd pour désigner l’ensemble des usages du catholicisme restés dans une France en voie de sécularisation.

[7] Gauchet, M. Robespierre : L’homme qui nous divise le plus, Gallimard.

[8] Discours du 18 floréal an II, cité dans Desmons, É. « Réflexions sur la politique et la religion, de Rousseau à Robespierre », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, vol. 29, no. 1, 2009, pp. 77-93.

[9] « La loi chrétienne est au fond plus nuisible qu’utile à la forte constitution de l’État » dans Rousseau J-J. Du Contrat Social

[10] Desmons, É. « Réflexions sur la politique et la religion, de Rousseau à Robespierre », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, vol. 29, no. 1, 2009, pp. 77-93.

[11] Ibid.

[12] Gauchet, M. Robespierre : L’homme qui nous divise le plus, Gallimard.

[13] Bernard, F. Les fêtes célèbres : de l’antiquité, du moyen âge et des temps modernes. 1883.

[14] Rousseau, Lettre à Deleyre, 1758.

[15] Cité lors de la conférence de Ghislain Waterlot (Université de Genève) « La religion civile de Jean-Jacques Rousseau » donnée aux Charmettes, le 20 juin 2009.

[16] Ibid.

[17] Cité par Lucien Jaumes dans Robespierre chez « Machiavel ? Le culte de l’Être suprême et le «retour aux principes ».


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FN au plus haut et régionalisme en expansion : le nouveau visage de la Corse ?

Gilles Simeoni et Marine Le Pen, des politiques plébiscités par les corses. © mondeedition et ©Jérémy-Günther-Heinz Jähnick via Wikimedia Commons.

Longtemps un bastion de la droite gaulliste, la Corse vote désormais massivement pour le RN aux élections nationales et pour les régionalistes aux élections locales. La situation sociale difficile, conjuguée à l’implantation forte du conservatisme, renforce le rejet des appareils politiques traditionnels et bénéficie à l’extrême-droite qui défend la préférence nationale. Alors que le PCF était longtemps puissant sur l’île, la gauche radicale a subi de cuisants revers en 2017 et 2019. Au-delà des fantasmes d’une Corse exigeant à tout prix l’indépendance, la relation des insulaires au jacobinisme historique de l’État français est plus ambiguë qu’il n’y parait. Alors comment faut-il comprendre la politique corse ?

 


Entre 1981 et 2002, la Corse semble épargnée par la montée de l’extrême droite et du Front national, qui atteint pourtant tout le pourtour méditerranéen et les territoires en « périphérie » de la métropole, que ce soit le Sud-Est ou le Nord. Au début de son ascension, le vote pour Jean-Marie Le Pen reste assez restreint en Corse, ne se situant qu’entre 10 et 13 % entre 1988 et 1995. Le cœur de son électorat se situait alors du côté du vote des pieds-noirs, encore très important dans la Plaine Orientale (le long de la côte en Haute-Corse entre Sari-Solenzara et Aléria) où ceux-ci ont notamment développé de grandes exploitations agricoles dans les années 1970. Soit un espace assez réduit. Le positionnement de Jean-Marie Le Pen sur la Corse, l’avait également rendu persona non grata sur l’île, à tel point qu’il dut annuler un meeting à Bastia en février 1992 à cause de manifestations nationalistes qui l’empêchaient d’atterrir, au moment où on l’accusait d’avoir « demandé la peine de mort pour les prisonniers politiques corses ».

Mais la Corse devient vite une terre de conquête pour l’extrême droite : non seulement Jean-Marie Le Pen ne recule pas en proportion entre les échéances de 2002 et 2007 sur l’île (contrairement au continent) mais il y gagne plus de voix, en se situant à 15 % et, en 2012, Marine Le Pen réalise sur la région un de ses meilleurs scores, avec 24,39 % des voix (17,89 % à l’échelle nationale). En 2017, pour la première fois à une élection présidentielle, la Corse offre la première place à la candidate du Front national, devant François Fillon.

Un électorat populaire attiré par le FN

Que s’est-il passé ? Cela est d’autant plus impressionnant que, alors que les régionalistes enchaînent les succès sur l’île depuis 2012, le FN n’a absolument pas changé sa position concernant l’identité corse et le régionalisme en général : Marine Le Pen, de passage à Ajaccio lors d’un meeting de campagne le 8 avril 2017 avait elle-même rappelé son opposition à un statut particulier pour la Corse en annonçant sa volonté de dissoudre les conseils régionaux, et donc l’Assemblée territoriale de Corse qui allait bientôt être élue, pour revenir à une organisation jacobine « commune – département – nation ». Tout au plus a-t-elle accepté l’idée de fusionner les deux départements de Haute-Corse et de Corse-du-Sud. Elle avait même promis de réviser la Constitution pour y inscrire « La République ne reconnaît aucune communauté », selon un principe centralisateur et jacobin. On se rappelle aussi qu’elle s’était félicité de l’échec de la fusion entre la région Alsace et les départements des Haut et Bas-Rhin en 2013 suite à un référendum en louant « l’attachement indestructible » des « Français d’Alsace » « à la nation française et à la République une et indivisible ».

Une donnée, sociale, pourrait permettre d’éclairer la situation : dans cette région qui vit principalement du tourisme saisonnier, la précarité et la grande pauvreté augmentent considérablement, faisant de la Corse la région la plus pauvre de France, où une personne sur cinq y vit avec moins de 970 euros par mois en 2018. Sans oublier le chômage qui y progresse plus vite que sur le continent. Alors que la demande de logements sociaux est forte, la plupart des constructions sur l’île, en augmentation, concernent des résidences secondaires qui représentent déjà 47 % des habitations dans la région ! Le prix du foncier ne cesse d’augmenter : entre 2006 et 2017, la surface moyenne des terrains a diminué de 36 % et les prix ont pourtant augmenté de 51 %. Pour les habitants les plus modestes de l’île, certaines communes entières deviennent ainsi inaccessibles.

L’exploitation de la main-d’oeuvre immigrée à très bas coût est particulièrement visible en Corse, notamment dans le secteur agricole de la Plaine orientale. Ce qui ne laisse pas de marbre le petit prolétariat corse, vivant en grande partie du secteur primaire, qui craint l’impact de l’immigration sur ses revenus.

Dans toute la région, la problématique de l’immigration finit également par faire les affaires du Front national, au moment où l’UMP puis le PS s’effondrent au niveau national après avoir déçu tour à tour. L’exploitation de la main-d’oeuvre immigrée à très bas coût est particulièrement visible en Corse, notamment dans le secteur agricole de la Plaine orientale. Ce qui ne laisse pas de marbre le petit prolétariat corse, vivant en grande partie du secteur primaire, qui craint l’impact de l’immigration sur ses revenus. Un électorat vite attiré par la proposition mariniste phare, à savoir la « préférence nationale » à l’embauche (rebaptisée « priorité nationale »). Interviewée en avril 2017 par France 3 Corse ViaStella, Marine Le Pen le dira elle-même, les problématiques des Corses sont les mêmes de ceux des habitants du continent, et ciblera elle-même ce qu’elle définira comme les problématiques communes : l’immigration, la sécurité, et sa fameuse « priorité nationale » à l’embauche.

Enfin, l’accélération des politiques libérales et austéritaires depuis les années 1990 amplifie évidemment le rejet de l’UE et du libre-échange économique, et pousse très vite toute une partie l’électorat, surtout sa frange populaire, dans les bras du FN, alors que PS et UMP faisaient campagne pour le « Oui » en 2005. En effet, il ne faut pas oublier que lors des référendums de 1992 et 2005 sur Maastricht et sur le TCE la Corse figurait parmi les régions les plus « Non » aux deux référendums (plus de 55 % de « Non » en 1992 et 57,5 % en 2005). Bref, le rejet du libéralisme économique, la volonté de protection des frontières économiques contre le libre échange porté par l’Union européenne, la crainte du travail détaché et d’une immigration exploitée comme une « armée de réserve » au service du patronat jettent des milliers d’électeurs corses dans les bras du FN.

Les résultats des européennes de 2019 par département (jaune : LREM, bleu : RN). © Mélencron via Wikimedia Commons

Depuis 2002, il apparaît en effet flagrant que le FN devient hégémonique dans les communes et les quartiers les plus populaires des villes de l’île. Dans les plus grandes villes de l’île, comme Ajaccio et Bastia, le vote FN passe à 25 % en 2012, puis à plus de 30 % en 2017 et 2019, offrant ainsi au FN la première place. Et, alors qu’il réalise 30,41 % à Bastia le 26 mai 2019, le RN obtient 54,4 % dans le bureau de la salle polyvalente de Lupinu, dans les quartiers sud de la ville, populaires. Autre exemple : le bureau de vote du quartier de Bodiccione, quartier très populaire excentré d’Ajaccio, qui a donné 70,45 % de ses suffrages exprimés au second tour des présidentielles à Marine Le Pen (contre 49,9 % sur toute la ville d’Ajaccio) (7). Le vote Le Pen croît également considérablement dans les anciennes cités communistes de l’île, comme Cuttoli-Corticchiato, près d’Ajaccio, où le FN obtient la première place aux échéances de 2012, 2017 et 2019, ou encore à Sartène, perdue par le PCF en 2001, où Marine Le Pen arrive en tête au premier tour de l’élection présidentielle de 2017 et à l’élection européenne de 2019, devant les candidats soutenus par le PCF, que ce soient Jean-Luc Mélenchon ou Ian Brossat.

Une droite ultra-dominante bousculée par Marine Le Pen

La sociologie de la Corse, avec une population historiquement très rurale vivant de l’élevage et de l’agriculture, de tradition fortement catholique, en fait un des plus importants réservoirs de voix de la droite depuis la Libération. Cet électorat se caractérise par son caractère très conservateur, marqué par la tradition catholique, et par son souverainisme très prononcé, que l’on rattache à la tradition bonapartiste de l’île. Le culte du chef d’État fort explique ainsi qu’aux diverses échéances présidentielles sous la Ve République, la branche gaulliste de la droite ait été toujours dominante, quelque soit la configuration : ainsi aux élections présidentielles de 1981, 1988 et 1995, le gaulliste Jacques Chirac y surclasse systématiquement non seulement les candidats du PS mais aussi ses rivaux issus de la droite modérée, centriste et libérale pro-européenne (Valéry Giscard d’Estaing, Raymond Barre puis Édouard Balladur). Cela explique aussi le positionnement très droitier des députés de la droite parlementaire élus de l’île, même très récemment : on se souvient à Bastia de Sauveur Gandolfi-Scheit, élu entre 2007 et 2017, qui avait rejoint le groupe de la « Droite populaire » qui militait pour un durcissement des positions de l’UMP en 2010 sur les questions d’immigration, de sécurité et de rapport à l’UE. Le fameux Camille de Rocca Serra (héritier du clan Rocca Serra qui tenait la ville et la circonscription de Porto-Vecchio depuis 1921 avant la défaite de Camille en 2017) avait quant à lui appuyé la motion « Droite forte » au Congrès de l’UMP de 2012, afin de revendiquer l’héritage droitier de Nicolas Sarkozy et de Patrick Buisson. La culture de la droite en Corse, partagée autant par la bourgeoisie urbaine que par les agriculteurs et éleveurs ruraux explique aussi le fort rejet de l’UE dans l’île.

Tout cet électorat va également constituer un vivier de plus en plus important pour le FN, surtout après l’adoption du Traité de Lisbonne en 2008 par la droite au pouvoir, et ce malgré la large victoire du « Non » en 2005, en France et en Corse. D’autant que, dès 2007, Nicolas Sarkozy avait lui-même participé à la banalisation du discours de Jean-Marie Le Pen en axant sa campagne sur la nécessité de lutter contre l’immigration, ce qui a participé à la « radicalisation » de l’électorat de droite dans la région.

Ainsi, entre 2007 et 2017, Le Pen siphonne une large part de l’électorat de l’UMP, notamment dans les petits villages et surtout dans les zones périurbaines, autour des villes de Bastia et d’Ajaccio, comme à Scolca et Biguglia où elle arrive en tête dès 2012. Le meilleur exemple est le village de Rosazia (où Marine Le Pen réalise son meilleur score en Corse avec 78 % au second tour de l’élection présidentielle de 2017), où le FN passe de 29 à 57 % des voix entre les premier tour de 2007 et 2012, alors que Nicolas Sarkozy passe de 36,5 à 19 %. Après l’échéance présidentielle de 2012, le chef de file des indépendantistes de Corsica libera, Jean-Guy Talamoni, qui deviendra président de l’Assemblée territoriale de Corse en décembre 2015, prétendra lui-même que « les électeurs du Front National viennent de tous horizons, mais surtout de droite : la responsabilité de ce vote incombe à Nicolas Sarkozy qui l’a dédiabolisé en chassant sur son terrain ».

Il est vrai que les passerelles entre la droite et le FN, qui avaient tendance depuis 2012 à se multiplier, sont réelles en Corse quand on observe leurs électorats respectifs : ainsi, en 2017, il est évident que les suffrages qui vont permettre à Le Pen d’avoisiner les 50 % au second tour sur l’île proviennent de l’électorat de François Fillon (25,5 % au premier tour). En témoigne les scores records qu’elle obtient contre Macron dans les communes rurales où François Fillon ses meilleurs scores au premier tour, comme Mela, près de Porto-Vecchio, Pianotolli, ou encore Solenzara et Aléria situées sur la Plaine orientale. La palme revient à Borgo où François Fillon obtint plus de 55 % au premier tour, où Nicolas Sarkozy avait lui-même recueilli 80 % face à François Hollande en 2012, et qui donna même 41 % des voix à la liste de François-Xavier Bellamy aux européennes de 2019 (!). Dans cette ville, 68 % des suffrages exprimés se porteront vers Marine Le Pen au second tour.

La question nationale, et celle du rapport entre la France et la Corse, peut également expliquer une partie des reports de voix élevés des électeurs de la droite classique vers Marine Le Pen en 2017, comme l’explique Jérôme Fourquet. Dans des territoires insulaires comme la Corse et la Nouvelle-Calédonie où le candidat Fillon réalisait de très bons scores, la candidate du FN voyait ses scores exploser au second tour, alors que dans là-bas la question du rapport à la métropole devenait de plus en plus sensible – surtout en Nouvelle-Calédonie où un référendum sur l’indépendance a été organisé en 2018. Dans ces régions excentrées, il est également possible d’analyser ce report de voix vers Le Pen, candidate opposée à toute velléité régionale, comme un ” Non ” clair d’une part de l’électorat, notamment de droite, à une quelconque indépendance et ou autonomie vis-à-vis de la métropole. Ce qui invite à penser que la position anti-régionaliste de Le Pen suscite soit l’indifférence des électeurs corses, soit lui permet aussi d’en rallier de nouveaux…

Aux européennes de 2019, c’est finalement le camp lepéniste qui remporte la « bataille des droites » en Corse, écrasant la liste des pourtant très conservateurs LR portés par François-Xavier Bellamy et Laurent Wauquiez. S’il n’augmente que légèrement son score sur l’île par rapport à 2017, de 27,8 à 28 %, le RN domine néanmoins de très loin la liste LR qui plafonne à 12 %, faisant moitié moins que François Fillon deux ans plus tôt. Dans la plupart des villes très à droite de l’île, remportées par Fillon en 2017, la liste RN arrive en tête et gagne plusieurs points, comme à Biguglia, Mela ou Aléria. Ce résultat est plus du à une démobilisation énorme de l’électorat de droite (il ne faut pas oublier que l’abstention s’élève tout de même à plus de 61 % en Corse, loin devant la moyenne nationale) qui profite aux votes RN et EELV, surmobilisés pour l’occasion, plus qu’à un réel siphonnage des voix restantes de la droite par le RN.

Peu probable donc que les dernières échéances permettent au FN de supplanter la droite dans l’île : en effet, malgré ses succès aux présidentielles de 2012 et 2017, le FN était retombé à un étiage nettement inférieur aux élections législatives (9 % en 2012 et 5 % en 2017) et aux régionales suivantes (10,6 % en 2015 et seulement 3 % en décembre 2017). De même, aux élections municipales de 2014, dans les rares villes où il était parvenu à présenter des listes en 2014, comme à Ajaccio, il n’avait obtenu aucun élu. D’autant plus que, depuis 2017, ses effectifs militants dans l’île ont fondu, ce qui peut se révéler très handicapant pour des scrutins locaux. Pour la droite insulaire, le danger aux prochaines élections municipales pourrait venir des forces politiques nationalistes, comme Femu A Corsica, qui pourrait lui ravir ses derniers bastions comme Ajaccio ou Porto-Vecchio – affaire à suivre.

Les régionalistes : dominants aux élections locales, désavoués aux élections nationales

Gilles Simeoni, président du Conseil exécutif de Corse depuis janvier 2018, chef de file de Femu A Corsica (” Faisons la Corse “), principale force autonomiste corse. © mondeedition – le courrier du parlement via Wikimedia Commons

La croissance du FN en Corse, sans obstacle depuis 2012, paraît en parfaite contradiction avec l’explosion du vote en faveur des partis régionalistes aux élections à caractère local, qui dirigent la Corse depuis décembre 2015. En effet, cette année-là, la liste des régionalistes de Femu A Corsica conduite par Gilles Simeoni (élu maire de Bastia en 2014), arrivée deuxième sur la région derrière celle du PRG conduite par le sortant Paul Giacobbi, l’emporte au second tour, après s’être allié à la liste des indépendantistes de Corsica libera conduite par Jean-Guy Talamoni. Une première pour la Corse. Les deux listes prennent le contrôle de la région avec un projet en tête : jouer le bras de fer avec Paris pour parvenir à obtenir la co-officialité de la langue corse sur l’île, un statut particulier pour la région avec une autonomie politique renforcée (notamment en matière fiscale) et un statut de résident pour les habitants de l’île. Et la reconnaissance du peuple corse comme spécifique, en contradiction avec la Constitution française de 1958. La fusion des départements et de la région en une seule collectivité territoriale unique, actée en 2017, sera une première concession faîte aux nationalistes au pouvoir dans l’île (alors que les Corses avaient déjà rejeté le projet d’une telle collectivité unique par référendum le 6 juillet 2003).

Aux législatives de 2017, la Corse n’échappe pas à la règle selon laquelle la prime revient aux sortants et aux élus locaux. Les élus de droite retrouvent des scores plus ou moins élevés au premier tour. Les réseaux régionalistes, bénéficiant de leur nouveau poids régional acquis en 2015, profiteront à fond du caractère plus local du scrutin et la coalition nationaliste Pe À Corsica (rassemblement des autonomistes de Femu A Corsica et des indépendantistes de Corsica libera) parvient à remporter trois circonscriptions sur quatre, en profitant notamment de la déconfiture de la droite après le premier tour de la présidentielle. Aux élections territoriales qui suivent, l’alliance nationaliste confirme sa domination de la vie politique locale avec près de 56,5 % des voix.

Malgré leur succès aux élections à caractère local, il faut relativiser l’impact des régionalistes sur les élections nationales : en effet, aux échéances nationales, l’électorat corse ne vote que très faiblement sur des considérations régionales ou en fonction des revendications régionalistes, comme en témoigne les succès des candidats Le Pen et Fillon sur l’île, tous deux très peu portés sur les réclamations régionalistes. Autre exemple : en 2019, sur une participation moindre qu’en 2017, l’alliance entre EELV et Pe À Corsica (concrétisée par la reconduction sur la liste EELV de François Alfonsi, représentant sur la liste EELV de « Femu À Corsica », composante de la coalition nationaliste) n’obtient “que” 22 % (contre plus de 50 % pour toutes les listes nationalistes cumulées au premier tour des élections territoriales de décembre 2017) alors que le FN bat un nouveau record sur l’île. Même chose en 2014 quand, aux élections européennes, la liste régionaliste conduite dans la circonscription du Sud-Est par Bernard Vaton n’arrive que troisième sur la région avec 21 % des voix, derrière le FN et l’UMP.

Encore plus flagrant : le candidat apprécié des régionalistes corses aux dernières élections présidentielles, Jean Lassalle (qui s’était déclaré favorable à la co-officialité de la langue corse, à un référendum sur l’autonomie de la Corse et à la constitution d’un statut de résident en 2017), obtient certes un de ses meilleurs scores en France, mais celui-ci est de seulement 5 %. De même, la candidate EELV à l’élection présidentielle de 2012, Eva Joly, n’a obtenu en Corse que 2,2 %, soit le même score qu’au niveau national, et ce malgré la proximité entre les EELV et des responsables de Femu A Corsica, comme Jean-Christophe Angelini et François Alfonsi.

Le succès des régionalistes sur l’île depuis 2012 tient en réalité à plusieurs facteurs, où la question de l’autonomie ou de l’auto-détermination de la Corse est finalement secondaire pour les électeurs : il repose d’abord sur leurs réseaux locaux, très développés depuis les années 1980, dans une région où le clanisme aux élections locales est déterminant.

Le succès des régionalistes sur l’île depuis 2012 tient en réalité à plusieurs facteurs, où la question de l’autonomie ou de l’auto-détermination de la Corse est finalement secondaire pour les électeurs : il repose d’abord sur leurs réseaux locaux, très développés depuis les années 1980, dans une région où le clanisme aux élections locales est déterminant. En témoigne le fait que le PRG soit resté dominant dans la vie politique locale entre 2002 et 2015 malgré son effondrement aux élections nationales sur l’île depuis 2002 et l’échec de la gauche plurielle. Paradoxalement, Femu A Corsica et Corsica Libera ont aussi et surtout profité d’un fort mécontentement populaire envers les clans politiques corses, notamment envers le clan Giacobbi, qui tenait la Collectivité territoriale entre 2010 et 2015 sous la mandature de gauche et qui a vu son image gravement marqué par les affaires de détournement de fonds de Paul Giacobbi.

En 2011, la cellule anti-blanchiment Tracfin du ministère de l’Économie et des Finances s’aperçoit ainsi que le Conseil départemental de Haute-Corse avait versé 480 000 euros de subventions frauduleuses entre 2008 et 2011 sous la présidence de Giacobbi à toute la clientèle politique de ce dernier. Cette affaire “des gîtes ruraux” a mis au jour les pratiques clientélistes du PRG et renvoyé une image déplorable de la classe politique corse à l’électorat, au moment où la précarité faisait des ravages dans l’île. Ce qui a sans aucun doute profité aux nationalistes, portés par une forme de “dégagisme” en 2015, au détriment du PRG et de ses alliés de gauche depuis 2010, dont le PCF.

La force des régionalistes repose ensuite sur le grignotage de la droite traditionnelle depuis plus de dix ans aux élections locales en insistant sur la défense des traditions et du mode de vie corse – plus que sur une réelle volonté d’auto-détermination politique. Cela se voit dans les résultats des élections législatives, où les candidats de la coalition Pè A Corsica décrochent la première place au premier tour dans plusieurs villes qui l’avaient attribué au candidat Fillon, comme à Aléria ou Corte. Cette stratégie de drague de la droite est particulièrement efficace dans un contexte où la droite est malmenée depuis 2012 à l’échelle nationale par ses défaites électorales et ses divisions internes et dans un contexte local de division, fracturant la domination des potentats locaux traditionnels. La défaite de Camille de Rocca Serra aux régionales de 2010 a en effet ouvert une grave crise de succession à droite au moment des régionales de 2015 : celle-ci se présente ainsi fortement divisée au premier tour de décembre 2015, entre la liste de l’UMP officielle José Rossi et la liste dissidente de Rocca Serra, qui réunissent respectivement 13,2 % et 12,7 % au premier tour avant de fusionner au second tour, sans succès. Rebelote en décembre 2017, où la liste LR conduite par Valérie Bozzi se retrouve confrontée aux deux tours à la liste de Jean-Martin Mondoloni. De même, dans la Deuxième circonscription de Haute-Corse, la droite échoue à se qualifier au second tour contre le régionaliste Jean-Félix Acquaviva et le candidat En Marche, minée par une guerre fratricide entre la candidate LR Stéphanie Grimaldi et le dissident Jean-Martin Mondoloni. Par trois fois donc, en quelque sorte, la droite locale, jadis toute puissante, aura facilité le succès des régionalistes.

Enfin les régionalistes captent depuis 2015 l’électorat populaire qui peut voter aussi bien pour la gauche radicale (PCF, Front de gauche, France Insoumise…) que pour le Front National, en dénonçant tantôt les politiques d’austérité pratiquées au niveau national, tantôt en défendant une « préférence régionale à l’embauche » sensée lutter contre le chômage et le dumping social qui ne laisse pas l’électorat populaire insensible. Leur positionnement en faveur de la création d’un « statut de résident » pour les habitants de l’île permettant d’accéder à la propriété après cinq ans de résidence dans l’île séduit également ces électeurs modestes qui y voient une façon de lutter contre la spéculation immobilière.

La drague de l’électorat « de gauche » a aussi été illustrée en 2014 par la curieuse alliance passée entre le chef de file de Femu A Corsica en Corse du Sud dans la ville de Porto-Vecchio et le PCF derrière Jean-Christophe Angelini. Il est possible de voir les succès de cette stratégie dans les résultats obtenus par le candidat régionaliste Paul-André Colombani dans la ville populaire de Sartène aux législatives de 2017, où il y réalise ses meilleurs scores aux deux tours en y devançant notamment au premier le candidat du PCF. Sans oublier le cas de la ville populaire de Cuttoli-Corticchiato, anciennement communiste, passée ensuite au PRG, qui a élu un maire régionaliste en 2010.

Les résultats du second tour des régionales de 2015. Alors que le FN arrive premier parti de France, les régionalistes (jaune), le PRG (rose) et la droite (bleue) dominent. © Wikimedia Commons / Titudu11.

Le siphonnage des voix du FN par les régionalistes se constate dès le premier tour des régionales de décembre 2015, où les listes Simeoni et Talamoni réalisant leurs meilleurs résultats dans les villes où Marine Le Pen faisait ses meilleurs scores en 2012. Le FN tombe alors à 10,6 % sur l’île, très loin des 24,4 % obtenus par Le Pen en 2012. Cela se voit surtout à Scolca (29 % pour Le Pen en 2012, 67 % pour Simeoni et Talamoni au premier tour des régionales de 2015), et dans plusieurs communes de la Plaine orientale comme à Serra-di-Fiumborbo ou Prunelli-di-Fiumborbo.

Bref, c’est avec un attelage très variable et hétérogène que la coalition nationaliste triomphe en Corse, notamment aux dernières législatives. Un attelage hétérogène certes, mais toujours d’inspiration très libérale, comme en témoigne la position de ses députés à l’Assemblée Nationale, dans le groupe Territoire et Libertés, composé de dissidents de la droite, de centristes et de macronistes, de radicaux de gauche, avec entre autres le député de Sarcelles François Pupponi élu sous l’étiquette PS (proche de Dominique Strauss-Kahn et ancien partisan de Manuel Valls). Enfin, les alliances répétées des régionalistes avec EELV (aux présidentielles de 2002 et 2007 et aux européennes de 2009 et 2019) signalent une vision de l’écologie comme devant être compatible avec le marché et une passivité face à une intégration européenne toujours plus renforcée.

Le « macronisme » à la peine

77,11 % pour Emmanuel Macron au premier tour de l’élection présidentielle de 2017 dans la commune de Bigorno. Tout est dit ou presque… Coincé entre la précarité galopante et le traditionalisme de la droite, En Marche n’a qu’un faible espace politique sur l’île. Le socle de LREM reste à un étiage assez stable entre le premier tour des présidentielles et les européennes, entre 18,48 % en avril 2017 et 15,04 % pour la liste de Nathalie Loiseau en 2019. Dans cette région où le centre-droit a toujours été très faible, le macronisme puise non seulement dans le score de François Bayrou de 2012 (5,01 %) mais surtout dans celui de François Hollande (24,28 %). En effet, les quelques rares appuis du macronisme en Corse proviennent des rangs du Parti Radical de Gauche conduit par Paul Giacobbi, qui avaient fait campagne pour Hollande en 2012 avant de se reporter vers Macron dès le premier tour de 2017.

Paul Giacobbi, président du Conseil exécutif de Corse entre 2010 et 2015, fuit suivi par tous les ténors et élus du PRG dans l’île dans son soutien au candidat Macron : le président du conseil départemental de Haute-Corse François Orlandi, le conseiller départemental de Ghisonaccia Francis Giudici ou le maire de Bonifacio, Jean-Charles Orsucci, proche du PRG et du PS. Les bons scores de Macron en avril 2017 dans les dernières zones d’influence du PRG démontrent l’efficacité de cette alliance, comme à Venaco où Paul Giacobbi fut maire pendant 20 ans, Bigorno (où la liste de Giacobbi avait réalisé 77 % au premier tour des régionales de 2015) ou encore Tomino, fief de François Orlandi. Dans toutes ces municipalités, où François Hollande avait réalisé ses meilleurs scores de toute la Corse en 2012 (avec notamment 70,9 % à Bigorno), c’est le candidat d’En Marche qui est arrivé en tête au premier tour. Mais le faible score de Macron sur toute l’île aux deux tours de la présidentielle en Corse montre bien les limites d’un appui sur les réseaux déclinants du PRG.

La faiblesse du vote macroniste dans l’île pourrait s’expliquer d’abord par un facteur très local, à savoir le fait que ses relais dans l’île soient justement issus du PRG et par la famille Giacobbi, entachés par les affaires de détournements de fonds publics.

Ce confinement de LREM se confirme aux élections suivantes. Aux législatives qui suivent la présidentielle, En Marche choisit de limiter l’investiture aux seuls élus locaux issus ou proches du PRG : Maria Guidicelli, conseillère territoriale qui figurait sur la liste de Paul Giacobbi au premier tour des élections territoriales de 2015, François Orlandi, Francis Giudici et Jean-Charles Orsucci (devenu chef de file d’En Marche en Corse) (16). Cela ne sera pas suffisant pour que l’« effet Macron » atteigne la Corse : seulement Maria Giudicelli et Francis Giudici passent au second tour avant d’être très largement battus par leurs adversaires. Puis, aux élections territoriales qui suivent, en décembre 2017, la liste En Marche conduite par Jean-Charles Orsucci se retrouve loin du podium, avec seulement 11,26 % des voix au premier tour, en quatrième position, pour ne faire élire que six conseillers territoriaux au second. De même, aux dernières élections européennes, la liste LREM ne profite absolument pas de l’effondrement de la droite, à la différence d’autres territoires traditionnellement à droite comme l’Alsace ou l’Ouest de l’Île-de-France, et se maintient en revanche aux mêmes scores dans ces mêmes villes sous influence radicale de gauche.

La faiblesse du vote macroniste dans l’île pourrait s’expliquer d’abord par un facteur très local, à savoir le fait que ses relais dans l’île soient justement issus du PRG et par la famille Giacobbi, entachés par les affaires de détournements de fonds publics. L’assimilation d’En Marche à la politique clientéliste et “clanique” du PRG a très probablement joué des tours à Emmanuel Macron, alors que les radicaux enchaînent les défaites dans l’île depuis 2014 (perte de Bastia aux municipales et celle de la région en 2015). Toutefois, les faibles scores d’En Marche en Corse rappellent ceux obtenus dans d’autres régions « périphériques », comme le Nord, le Pas-de-calais, la Picardie, l’Est et le Sud-Est de la France, où le chômage, la précarité et le vote FN ne font qu’augmenter. En ce sens, le vote en Corse est cohérent avec le reste du continent, le vote En Marche étant depuis 2017 celui des grandes agglomérations et des métropoles. Une situation qui explique également la marginalité de la gauche radicale et de la France Insoumise dans la région.

 Quand la gauche radicale se tire une balle dans le pied

Malgré la précarité en hausse et le déclin de la droite sur l’île, la gauche radicale ne parvient pas à tirer son épingle du jeu. Historiquement, le PCF était pourtant plus fort dans l’île que dans bien d’autres territoires du continent, même si son influence se limitait aux communes populaires et ouvrières proches du littoral, comme Sartène, et aux quartiers populaires des grandes villes de Bastia et d’Ajaccio.

Si le PCF réalise toujours dans la région des résultats sensiblement plus élevés que la moyenne nationale (5% en 2002, 4% en 2007, 3,9% en 2019) cela reste plus faible que dans d’autres territoires (comme la banlieue parisienne) et surtout on constate très vite, aux échéances présidentielles depuis 2012, que celle-ci se heurte à un plafond de verre alors que Le Pen explose ses scores là bas, un peu comme dans le Nord et la Picardie, ou même dans les Outre-mers à l’occasion des européennes de 2019. Les scores plus ou moins élevés du PCF dans la région sont à comprendre au regard du poids et de l’importance de son réseau (certes déclinant) d’élus et de militants. Même si, dans cette région, le recul du PCF reste une réalité. Pour donner une idée, le PCF passe d’un peu plus de 16 % à l’élection présidentielle de 1981 à 3,9 % à l’élection européenne de 2019. Sans oublier la défaite de Dominique Bucchini, président communiste de l’Assemblée territoriale entre 2010 et 2015 avec la majorité d’Union de la gauche, aux municipales de 2001 à Sartène, qui a porté un coup dur au PCF de l’île.

Dominique Bucchini, ancien président de l’Assemblée de Corse et figure du PCF local. © Pierre Bona via Wikimedia Commons

De même, entre les échéances régionales de 2010 et de 2015, entre lesquelles il a pourtant participé à la majorité régionale d’Union de la gauche avec le PRG et Paul Giacobbi, le PCF poursuit sa descente : de 7,5 % en 2010 la liste conduite par Bucchini passe à 5,5 % en 2015. Au moment où le total des forces nationalistes explose. En cause, le fait d’avoir sans aucun doute appuyé la politique du PRG sur l’île, qui laissait exploser les prix de l’immobilier et la spéculation immobilière, tout en ayant ouvert le débat sur la co-officialité de la langue corse en 2013, légitimant de fait les arguments identitaires des nationalistes et ayant inévitablement impacté la crédibilité du discours anti-libéral du PCF et du Front de gauche dans la région. Sans oublier, bien sûr, les affaires de Paul Giacobbi qui ont mis à mal le PRG et ses alliés.

En 2012, Jean-Luc Mélenchon, soutenu par le PCF, obtient tout de même un score proche de 10 %, loin d’être insignifiant. À l’époque, le candidat du Front de gauche, qui assume son discours jacobin, n’hésite pas à se rendre sur l’île pendant la campagne et à assurer un grand meeting de campagne en février 2012 à Bastia. Mais déjà, Le Pen est haute… En 2017, le candidat JLM réalise un peu plus de 13,8 % sur l’île : une hausse de 4 points, contre 8,5 points au niveau national (et à Paris !), et des hausses de dix à vingt points dans les grandes villes du pays. Ainsi, la progression modérée du vote Mélenchon en Corse est similaire à d’autres régions où le FN réalise de gros scores, comme la Somme (hausse de seulement 7 points entre 2012 et 2017), et les Hauts-de-France (+7-7,5 points). Pire encore, si Mélenchon réalise de bons scores dans les villes populaires de Sartène (23,53 %), Cuttoli-Corticchiato ou même à Bastia, il y arrive systématiquement derrière Le Pen. Il réalise en revanche ses meilleurs résultats dans les communes encore tenues par le PCF et où l’appareil militant s’est mobilisé en sa faveur, comme en 2012, par exemple dans le village de Bilia (64,58 %). De la même façon que pour le vote en faveur d’Emmanuel Macron, le vote Mélenchon est donc très limité et confiné à certaines zones en 2017.

Si elle espérait combler son retard dans une région “périphérique” et défavorisée en reniant son héritage jacobin et étatiste, sans chercher à rendre sa ligne politique cohérente avec les aspirations populaires, la gauche radicale s’est bien trompé de stratégie. L’évolution du paysage politique révèle bien que la grande majorité des corses se moquent complètement d’une quelconque autonomie politique ou d’une rupture avec l’État-nation.

Le score décevant de la France Insoumise à la présidentielle de 2017 en Corse s’explique principalement par deux éléments : le fait que Mélenchon ne soit pas venu faire campagne en Corse, à la différence de Le Pen, et la focalisation de sa campagne sur les grandes métropoles. A la différence du FN qui bâtit son succès dans des territoires désindustrialisés comme le Pas-de-calais, Belfort ou le Doubs, la campagne de la FI s’est centrée sur les grandes villes, avec des marches parisiennes, des meetings dans les grandes villes à répétition et une tournée en péniche dans les territoires du Paris “bobo” dans la dernière ligne droite de la campagne. Enfin, le fait de ne pas avoir suffisamment insisté sur la volonté de combattre l’exploitation de l’immigration économique par le patronat (via la défense de l’adage juridique “A travail égal salaire égal”, que la Chambre sociale de la Cour de cassation avait cherché à consacrer en 1996), ou de ne pas durcir davantage son discours sur l’UE ont aussi pu être défavorables au candidat de la gauche radicale dans une région aussi précarisée.

Malgré la drague des régionalistes par la gauche radicale (alliance du PCF avec certains leaders régionalistes en 2014 comme à Porto-Vecchio et quasi-soutien de Mélenchon au chef de fil des régionalistes Gilles Simeoni aux territoriales de 2017), le PCF reste cantonné à son noyau dur d’électeurs et la FI s’effondre à 3 % dès 2019, derrière le PS et le PCF. La position de Mélenchon, un jacobin qui a passé sa vie politique à raison à dénoncer le régionalisme, en a surpris plus d’un : après les yeux doux envers la coalition régionaliste en 2017, le leader de la FI a engagé une purge des militants insoumis corses qui restaient depuis la présidentielle de 2017 et qui défendaient majoritairement une alliance avec le PCF aux territoriales. Quoi que l’on pense de cette alliance, cela a privé LFI de dizaines de militants pour les campagnes et batailles à venir. Le discours de LFI aux élections européennes, inaudible par bien des aspects comme sur les questions de l’UE et de l’immigration, n’est sûrement pas non plus pour rien dans son effondrement par rapport à la présidentielle.

Si elle espérait combler son retard dans une région “périphérique” et défavorisée comme la Corse en reniant son héritage jacobin et étatiste, sans chercher à rendre sa ligne politique cohérente avec les aspirations populaires, la gauche radicale s’est bien trompé de stratégie. L’évolution du paysage politique révèle bien que la grande majorité des corses se moquent complètement d’une quelconque autonomie politique ou d’une rupture avec l’Etat-nation. Bien au contraire, dans cette région comme ailleurs, le recul de l’État et des services publics et la mise à mal de la souveraineté nationale est à l’origine d’un vote de défiance envers les formations politiques traditionnelles et modérées et du rejet du libéralisme économique porté par l’Union Européenne. Un enseignement que les formations politiques se revendiquant de la “révolution citoyenne” et d’un interventionnisme étatique devraient vite tirer s’ils ne veulent pas laisser éternellement la voie libre aux forces réactionnaires et identitaires.

 


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Comment la chute de Robespierre a inauguré le règne des technocrates

Le 9 Thermidor, par Max Adamo. Alte Nationalgalerie,

« Maximilien Robespierre, la veille encore l’homme le plus puissant de France, est étendu, couvert de sang et la mâchoire fracassée. Le grand fauve est capturé. La Terreur prend fin. Avec elle s’éteint l’esprit enflammé de la Révolution ; l’ère héroïque est terminée. C’est l’heure des héritiers, des chevaliers d’industrie et des profiteurs, des faiseurs de butin et des âmes à double visage, des généraux et des financiers ». C’est par ces mots que Stefan Zweig évoque le 9 Thermidor an II (27 juillet 1794), qui a vu l’arrestation de Robespierre et de ses alliés. C’est une certaine conception de la République qui meurt : le jacobinisme, qui a marqué ses contemporains par son caractère violemment plébéien, « populiste », dirait-on aujourd’hui, et donc résolument conflictuel. Il laisse la place au règne du consensus, du compromis, de la « modération ». On proclame la fin des conflits et des idéologies (des « opinions », disait-on alors). On souhaite achever cette ère d’agitation et de guerre civile qui s’est ouverte en 1789. Pour cela, on décide de transférer le pouvoir à une classe restreinte, qui se distingue par sa maîtrise de l’art politique et de la science économique, suffisamment sage, dit-on, pour gouverner dans l’intérêt de tous.


Les Thermidoriens[1] [les partisans du coup d’Etat du 9 Thermidor] sont, pour la plupart, traumatisés par la Terreur. Pour s’en convaincre, il suffit de se pencher sur un rapport publié par l’Assemblée nationale en 1795, consacré aux « crimes » commis par Robespierre et les Jacobins : « ordre fut donné, et exécuté en partie, d’exterminer les riches, les hommes éclairés (…) afin de réaliser le nivellement, la sans-culottisation générale, par l’extinction de la richesse et la ruine du commerce ».

Robespierre guillotine le bourreau après avoir fait guillotiner toute la France. Détail d’une caricature anonyme datant de l’époque thermidorienne.

Trois caractéristiques de la Terreur, en particulier, épouvantent les Thermidoriens : sa violence, surtout lorsqu’elle touche les plus hautes sphères de la société ; son caractère ultra-démocratique et démagogique, le petit peuple ayant acquis, selon eux, un pouvoir tyrannique durant cette période ; son irrationalisme économique enfin – les Jacobins, guidés par leur haine du riche, ayant mis à mal les principes les plus élémentaires de l’économie et précipité la France vers la « ruine du commerce ».

L’objectif des Thermidoriens est donc clair : tirer un trait sur la phase jacobine de la République française pour mettre fin à cette ère de Terreur et de pillage.

De la République des « malheureux » à la République des « meilleurs »

Avant le 9 Thermidor, « République » et « démocratie » revêtaient un sens très proche : les Jacobins ne concevaient pas que l’on pût séparer la quête du bien commun de la conquête du pouvoir populaire. Celui-ci ne se limite pas aux élections. Il passe surtout par le contrôle des élus et du gouvernement par les citoyens, une fois les élections achevées, et par l’exercice direct du pouvoir politique par le peuple lui-même ; « démocratie directe » est, aux yeux des Jacobins, un pléonasme.

Cet idéal démocratique se matérialise pendant la Révolution sous la forme de « sections » de sans-culottes, organisées dans les communes, qui se multiplient en France à partir de 1792.

Les sans-culottes, figures de proue de la démocratie directe sous la Révolution. Détail de l’oeuvre de Jean-Baptiste Lesueur, Les sans-culottes en armes.

Ces sections populaires élisent et révoquent leurs représentants en assemblées. Elles appliquent directement leurs décisions, parfois avec le renfort de bataillons de sans-culottes armés (organisés eux aussi selon des principes démocratiques). Elles disposent d’un pouvoir parallèle à celui de l’Assemblée nationale, sur laquelle elles exercent une pression constante – allant jusqu’à l’envahir lorsqu’elles estiment qu’elle viole la volonté populaire. La Constitution de juin 1793, votée sous l’influence des Jacobins, reconnaît la légitimité de ces communes populaires et du droit à l’insurrection, considéré comme un moyen pour le peuple d’exercer un contrôle sur ses élus. Le « jacobinisme », contrairement à une idée reçue, ne consiste donc pas en la mise en place d’un Etat centralisé et vertical. C’est une tentative d’articulation de deux échelles de souveraineté – la commune et la nation – et de deux principes politiques : l’autorité de l’Etat et son contrôle par la population.

Le 31 mai, de Jean-Joseph-François Tassaert. Le 31 mai et le 2 juin 1793, 80,000 sans-culottes envahissent l’Assemblée nationale, accusée d’usurper la souveraineté populaire.

Suite au 9 Thermidor, cette souveraineté communale est progressivement réduite à néant. L’autonomie de son pouvoir de décision et de sa force armée est brisée par l’Assemblée nationale, qui s’en arroge peu à peu le contrôle. L’objectif affiché des Thermidoriens est d’en finir avec ces embryons de démocratie qui ont germé sous la Révolution. Boissy d’Anglas, chef de file des « modérés », reproche à la Constitution de 1793 de « remettre le sceptre aux mains des sociétés populaires » et de « faire de la France un peuple constamment délibérant ». Là où Robespierre estime que « la nation ne déploie véritablement ses forces que dans les moments d’insurrection », Boissy d’Anglas considère comme « anarchique » toute initiative populaire qui n’aurait pas été légalisée au préalable par les pouvoirs institués.

Ce qui distingue fondamentalement les Jacobins des Thermidoriens, c’est en dernière instance leur rapport à la conflictualité. Les premiers estiment que la République se construit par la lutte qu’elle mène contre les ennemis du bien commun : les monarques coalisés contre la France, les nobles émigrés et, ajoutent certains, une nouvelle aristocratie, « celle des riches ». Cette lutte manichéenne, fût-elle violente, s’avère bénéfique car elle accroît la vitalité démocratique d’une nation et renforce sa conscience patriotique – « ce n’est guère que par le glaive que la liberté d’un peuple est fondée », va jusqu’à écrire Saint-Just.

C’est ainsi que l’on se venge des traîtres. Décapitation de Jacques de Flesselles et de Jacques de Launay par des Parisiens, image d’Epinal de la conflictualité qui traverse les premières années de la Révolution. Détail d’une gravure anonyme.

L’analyse des Thermidoriens est toute autre. Ils proclament que le paysan et le noble, le plébéien et l’artistocrate, le pauvre et le riche, ne sont opposés que sur un malentendu. La tâche de la République est de mettre fin à leurs antagonismes stériles et d’assurer leur bonheur conjoint, grâce à un cadre économique – le libre commerce, qui accroît la richesse globale – et politique – le « gouvernement des meilleurs », ni monarchique ni démocratique – qui garantira prospérité et stabilité. Les Thermidoriens considèrent qu’ils se situent en-dehors des clivages partisans qui fracturent la France, puisqu’ils ont trouvé la panacée qui permettra de satisfaire toutes les fractions de la société.

Boissy d’Anglas, chef de file des “modérés”.

Le journaliste Pierre-François Réal exprime ce vœu : « que tout ce qui est opinion, depuis le royalisme jusqu’à l’exagération des Jacobins, soit oublié à jamais ». Le député Louvet, proche de Boissy d’Anglas, va dans le même sens lorsqu’il déclare que « chacun des partis qui a jusque-là divisé la France » pourra reconnaître dans la République thermidorienne « tout ce qu’il a réclamé de plus sage ». Le nouvel ordre des choses allait donc satisfaire et convertir tout un chacun : aristocrates et sans-culottes, ex-monarchistes et ex-jacobins. L’alternative est donc simple : d’un côté, la persistance des idéologies, des « opinions » – jacobinisme ou monarchisme –, qui défendent égoïstement des intérêts particuliers ; de l’autre, le camp de la modération et de la raison, qui détient entre ses mains une solution miraculeuse aux problèmes politiques et sociaux. Celle-ci réside dans le libre développement du commerce, qui permet l’enrichissement de chacun et donc le bonheur de tous.

Pour cette raison, les Thermidoriens estiment que seule une élite peut détenir le pouvoir. Comprendre les mécanismes de l’économie, savoir comment gouverner sagement, n’est l’apanage que d’un petit nombre, que Boissy d’Anglas nomme « les meilleurs ». C’est donc la République « des meilleurs », et non celle du peuple, qui doit diriger la France. Souverain, le peuple serait capable d’élire une assemblée de robespierristes, ou de monarchistes. « Si le peuple élisait son président comme aux Etats-Unis, il ramènerait bientôt un Bourbon au pouvoir », estime Louvet. Conclusion logique de ce raisonnement : le suffrage universel est supprimé dans la Constitution de 1795, et remplacé par un suffrage censitaire ; le droit de vote est conditionné à la possession d’une propriété. On ne trouve des hommes aptes à gouverner, estime Boissy d’Anglas, que parmi « ceux qui possèdent une propriété ».

La Constitution de 1795, miroir inversé de celle de juin 1793.

La Constitution de 1795, inaugure donc un renversement considérable dans la manière dont se définit la République. Institution censée garantir le contrôle permanent des représentants par les représentés pour les Jacobins, elle devient, après Thermidor, un cadre élitaire qui a pour fonction de mettre les représentants hors d’atteinte des représentés, et de gouverner à l’abri des tumultes sociaux qui secouent la France.

La République cesse d’être la propriété de ceux que Saint-Just nomme »les malheureux » (« les malheureux sont les puissances de la terre ; ils ont le droit de parler en maître aux gouvernements qui les négligent ») pour devenir celle des « meilleurs ». Elle perd sa dimension plébéienne pour revêtir un caractère résolument aristocratique, qu’assume parfaitement Madame de Staël, proche des Thermidoriens : « aristocratie ne veut-il pas dire le gouvernement des meilleurs ? Qu’est-ce qu’un gouvernement représentatif, si ce n’est le gouvernement du petit nombre et le pouvoir remis entre les mains des plus éclairés, des plus vertueux, des plus braves ? ».

De « l’économie politique populaire » au triomphe du libre commerce

Les Thermidoriens encouragent une dépolitisation des débats, qui touche en particulier les questions économiques – parfois réduites à des enjeux purement techniques. Puisque le libre commerce permet l’accroissement de la richesse globale, qui profite à tous, comment peut-on raisonnablement s’y opposer ? L’air du temps, marqué par l’influence des économistes « physiocrates », est propice à de tels raisonnements ; il convient de s’arrêter quelques instants sur ce courant « physiocratique »[2].  Résolument libéral, il a joué un rôle important dans la dépolitisation et l’autonomisation de l’économie, comme sphère séparée des autres disciplines au cours du XVIIIème siècle. Ce courant de pensée exerce une influence diffuse, quoique souvent indirecte, sur les députés de l’Assemblée nationale. Les physiocrates placent d’immenses espérances dans la science économique naissante. Celle-ci détient, selon eux, la clef de l’abondance et de la prospérité pour les sociétés. Au point qu’ils estiment que les prescriptions de l’économie doivent s’imposer aux gouvernements eux-mêmes. Le pouvoir politique doit donc reconnaître que sa souveraineté est limitée par les lois naturelles que découvre la science économique. L’économie ne donne-t-elle pas les clef d’un « ordre naturel pour le gouvernement des hommes«, comme l’écrit l’éminent physiocrate Lemercier de la Rivière dans L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques ? Ce statut méta-politique et méta-social accordé à l’économie, cette confiance, presque religieuse, dans les vertus de la science économique, ont été moqués dès les premiers écrits des physiocrates, que l’on a affublés du surnom d’économystificateurs, ou taxé d’économisme. Jean Cartelier, historien spécialiste des physiocrates, y voit quant à lui une “pensée totalitaire avant la lettre”. Les physiocrates dressent ainsi les premiers rudiments d’un discours économiciste, destiné à connaître un long développement au cours des siècles suivants.

On comprend donc les multiples appels à la réconciliation sociale entre riches et pauvres lancés par les Thermidoriens. Les conflits qui opposent « gens de bien » et « gens de rien » sont le fruit d’une mauvaise appréhension de la situation – et de préjugés tenaces qui poussent les pauvres à haïr les riches, dont il convient de ne pas exagérer les vices : « il y a une pudeur qui retiendra les riches, et qui les empêchera toujours de priver le pauvre de la possession qui lui est destinée », estime le Thermidorien Bourdon de l’Oise. Face aux inégalités sociales, la redistribution forcée n’est pas une solution viable : en attendant que le libéralisme économique transforme la France en pays de Cocagne, il faut faire appel au « sentiment de fraternité » des riches, « qui leur font un devoir sacré de partager leurs subsistances avec leurs frères de tous états, de toutes professions », écrit le négociant Robert Lindet (acteur de premier plan dans le coup d’Etat contre Robespierre).

Cette communion fraternelle entre riches et pauvres était moquée deux ans plus tôt par Robespierre : « Sans doute, si tous les hommes étaient justes ou vertueux ; si jamais la cupidité n’était tentée de dévorer la subsistance du peuple ; si tous les riches se regardaient comme les frères du pauvre, on ne pourrait reconnaître d’autre loi que la liberté [économique] la plus illimitée ; mais s’il est vrai que l’avarice peut spéculer sur la misère, et la tyrannie elle-même sur le désespoir du peuple, pourquoi les lois ne réprimeraient-elles pas ces abus ? ». Faisant écho aux sans-culottes, il estime que la République doit reconnaître l’existence d’un antagonisme d’intérêts entre pauvres et riches, afin de protéger les premiers contre les seconds par la mise en place d’une « économie politique populaire ». Comme Rousseau avant lui, Robespierre refuse la réduction de l’économie à des enjeux purement techniques. Auteur d’un Discours sur l’Economie politique, Rousseau est l’un des premiers à accoler l’adjectif « politique » au concept d’ »économie«. Il s’inscrit par là-même en faux avec ce mouvement de naturalisation de l’économie encouragé par les physiocrates et poursuivi par les Thermidoriens.

Jean-Jacques Rousseau, source d’inspiration constante pour les Jacobins. Toute sa théorie politique consiste à faire du peuple l’instituant méta-politique légitime, à la place des lois économiques chez les physiocrates. Détail d’un tableau de Quentin de La Tour.

C’est ce qui explique la dimension fondamentalement antagonistique du jacobinisme : la société étant traversée par des conflits sociaux qui produisent un nombre considérable de « malheureux », la République ne peut être un cadre neutre par rapport à ces affrontements. Elle doit reconnaître le caractère politique des questions économiques, qui sont sujettes à délibération au même titre que toutes les autres. C’est ainsi qu’au cours des années 1793-1794, la République prend une coloration sociale croissante, en même temps que conflictuelle, avec le vote d’une multitude de lois visant à réprimer la spéculation, à bloquer les prix des subsistances, et à redistribuer systématiquement aux citoyens pauvres les biens des nobles émigrés et des suspects jugés coupables par le système de Terreur.

Le 9 Thermidor tue ces projets sociaux dans l’œuf. L’Assemblée nationale s’empresse de mettre fin à ce système d’économie dirigée et de redistribution sociale, qui aurait précipité la France vers la « ruine du commerce ». A cette fin, elle multiplie les réformes libérales. Censées produire l’abondance, celles-ci ont plongé la France dans l’une des crises de subsistance les plus aiguës du siècle durant l’hiver 1794-1795, au cours duquel la mortalité par la faim a doublé par rapport à l’hiver précédent – rendant au passage lettre morte les appels à la conciliation sociale lancés par les Thermidoriens ; dès mai 1795, une foule de sans-culotte envahit le Parlement, décapitant deux députés, et réclamant « du pain et la Constitution de 1793 ».

Insurrection du 20 mai 1795. Tableau d’Alexandre-Evariste Fragonard.

La réponse des Thermidoriens aux tensions sociales croissantes réside dans une surenchère rhétorique destinée à les gommer derrière l’unité factice de la République française. « Je ne reconnais plus de castes dans la République. Je n’y vois que de bons et de mauvais citoyens », déclare Tallien, l’une des figures de proue du 9 Thermidor. Il ajoute, faisant référence à la Terreur : « La Convention ne doit plus souffrir que la République soit plus longtemps divisée en deux classes : celle qui fait peur et celle qui a peur ». Un discours de rationalité économique permet aux Thermidoriens de reléguer les revendications anti-libérales des classes populaires à des délires idéologiques, ruineux pour l’économie, et leur sert de prétexte pour les écarter du pouvoir.

Inaptitude du peuple à gouverner, naturalisation de l’économie libérale, autonomisation de l’économie comme sphère isolée du politique : ces éléments, épars sous la Révolution, ne tardent pas à produire des corpus idéologiques de plus en plus structurés et systématiques dans la pensée libérale des deux siècles suivants.

C’est donc un véritable changement de paradigme politique qui s’amorce avec l’ère thermidorienne, qui fait subir à l’idée de « République » un glissement sémantique considérable. Celui-ci doit beaucoup à l’évolution des rapports de force entre classes sociales qui s’opère avec le 9 Thermidor : cette date marque le retour en force des classes les plus fortunées, qui instituent une République conforme à leurs intérêts. « Je ne connais qu’un moyen de conserver la propriété », écrivait Mme de Staël : « concentrer le pouvoir entre les mains des propriétaires ». C’est donc la réduction de la République au libéralisme qui s’opère. : elle devient un simple cadre représentatif, permettant le libre jeu des intérêts, sans égard pour la souveraineté populaire, dont il se défie, et ignorant des tensions sociales, qu’il nie ; une conception de la République qui se conjugue bientôt à un discours économiciste au nom duquel on limite encore davantage la souveraineté du peuple. C’est cette même définition de la République qui triomphe une nouvelle fois en 1871, lorsque les Républicains « modérés », alliés aux Versaillais, écrasent les Républicains néo-jacobins de la Commune de Paris. C’est elle qui, aujourd’hui encore, est hégémonique.

Notes :

[1] Le terme de “Thermidoriens” englobe tous les partisans du coup d’Etat du 9 Thermidor contre Robespierre. Il désigne donc une multitude d’acteurs d’une grande variété idéologique, allant d’une fraction ultra-révolutionnaire à des partisans de l’Ancien Régime. Il est ici utilisé de manière volontairement simplificatrice pour désigner la faction des “modérés”, groupée autour de Boissy d’Anglas, hostile à la Terreur comme à la restauration du roi, à la démocratie comme à la monarchie ; les rédacteurs de la Constitution de 1795 sont issus de ses rangs.

[2] Ces quelques lignes doivent beaucoup au passionnant article de Florence Gauthier : “à l’origine de la théorie physiocratique du capitalisme”.


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« La construction d’un peuple révolutionnaire n’est pas un dîner de gala » – Entretien avec Jean-Luc Mélenchon

Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. ©Vincent Plagniol pour Le Vent Se Lève

Ce mardi 10 avril 2018, nous avons rencontré Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. Au cours d’une longue discussion, le député des Bouches-du-Rhône évoque le cheminement qui l’a conduit à construire le mouvement qui lui a permis d’obtenir 19,58% des voix au premier tour de l’élection présidentielle. Le leader de la France Insoumise revient librement sur ses influences intellectuelles, de son rapport souvent décrié à l’Amérique latine jusqu’à l’Espagne de Podemos, en passant par le matérialisme historique et le rôle central de la Révolution française. Cet entretien est également l’occasion de l’interroger sur les propos controversés tenus par Emmanuel Macron au sujet des rapports entre l’Etat et l’Eglise catholique, au collège des Bernardins. « La laïcité de 1905 n’a pas été inventée dans un colloque, c’est l’aboutissement de trois siècles de guerre civile ouverte ou larvée », répond-il, « revenir sur ce point, c’est revenir sur la République elle-même ». Au fil de l’échange, Jean-Luc Mélenchon dévoile sa vision de l’Etat et du rôle de tribun, s’exprime tour à tour sur Mai 68 et sur son rapport aux jeunes générations, sans oublier de saluer les mobilisations actuelles : « Il y a un facteur que personne ne prévoit et ne pourra jamais prévoir : c’est l’initiative populaire. Elle peut tout submerger, tout le monde, et tel est mon souhait ».


LVSL : Votre engagement politique est profondément marqué par l’histoire de la Révolution française et par le jacobinisme. Ceci dit, depuis quelques années, vous semblez vous inspirer du populisme théorisé par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe et mis en pratique par Podemos. La campagne de la France Insoumise, à la fois très horizontale et très verticale, paraît être une synthèse entre ces deux inspirations. Peut-on parler de populisme jacobin vous concernant ?

D’abord, commençons par dire que la référence à Laclau, pour ce qui me concerne, est une référence de confort. Certes le chemin politique qui m’a conduit aux conclusions voisines et bien souvent identiques à celles d’Ernesto. Et son œuvre comme celle de Chantal Mouffe éclaire notre propre travail. Mais celui-ci est venu de bien plus loin. Notre intérêt pour Laclau venait de la rencontre avec un penseur latino-américain et que la source de notre raisonnement provenait des révolutions démocratiques d’Amérique latine. C’était une méthode politique en rupture avec ce qui existait au moment où nous avons entrepris toutes ces démarches. Je dis “nous” pour parler de François Delapierre et de moi, qui sommes les auteurs de cette façon de penser dont le débouché a été mon livre L’ère du peuple. Ce que nous disions était tellement neuf qu’aucun commentateur ne le comprenait ni même n’en sentait la nouveauté. Ils ne cessaient de nous maltraiter en voulant nous faire entrer dans une case existante connue d’eux. C’était le rôle de l’usage du mot “populiste”. Le mot permettait de nous assimiler à l’extrême droite. Même les dirigeants du PCF entrèrent dans le jeu. Oubliant leurs anciens qui avaient inventé le prix du roman populiste et imaginé le projet “d’union du peuple de France” ceux-là nous montrèrent du doigt et nous adressèrent des insinuations parfois très malveillantes. La référence à Laclau satisfaisait le snobisme médiatique et permettait de valider l’existence d’un “populisme de gauche” sans avoir besoin de l’assumer nous-même.

« Le jacobinisme est un républicanisme global. Il présuppose un peuple avide de liberté et d’égalité. »

Notre propre nouveau chemin était déjà très avancé. Nous avons effectué notre évolution à partir de l’Amérique latine et à mesure que l’on avançait, nous produisions des textes qui sont devenus des étapes de référence pour nous. Par exemple, dans le numéro 3 de la revue PRS (Pour la République Sociale), nous travaillions sur la culture comme cause de l’action citoyenne. C’est une manière décisive de mettre à distance la théorie stérilisante du reflet selon laquelle les idées sont les simples reflets des infrastructures matérielles et des rapports sociaux réels. En même temps nous tournons la page du dévoilement du réel et autres entrées en matière d’avant-gardisme éclairé. Le jacobinisme est un républicanisme global. Il présuppose un peuple avide de liberté et d’égalité. Son action révolutionnaire investit la dynamique de ses représentations symboliques. Mais bien sûr cela ne vaut que pour un pays dont la devise nationale dit Liberté-Egalité-Fraternité. Pas “honneur et patrie”, “mon droit, mon roi”, “ordre et progrès” et autres devises en vigueur ailleurs. En bref, il ne faut jamais oublier dans la formation d’une conscience les conditions initiales de son environnement culturel national.

Nous repoussons donc la thèse des superstructures comme reflet. Au contraire, les conditions sociales sont acceptées parce qu’elles sont culturellement rendues désirables par tous les codes dominants. Et de son côté, l’insurrection contre certaines conditions sociales procède moins de leur réalité objective que de l’idée morale ou culturelle que l’on se fait de sa propre dignité, de ses droits, de son rapport aux autres par exemple.

Toute cette trajectoire déplace la pensée qui est la nôtre, ainsi que son cadre, le matérialisme philosophique. Ce n’était pas la première fois que nous le faisions. De mon côté, j’avais déjà entrepris le travail consistant à repenser les prémisses scientifiques du marxisme. Marx travaillait à partir de la pensée produite à son époque. Il en découlait une vision du déterminisme analogue à celle de Simon Laplace : quand vous connaissez la position et la vitesse d’un corps à un moment donné, vous pouvez en déduire toutes les positions qu’il occupait avant et toutes celles qu’il occupera ensuite. Tout cela est battu en brèche avec le principe d’incertitude qui n’est pas une impuissance à connaître mais une propriété de l’univers matériel. Depuis 1905, avec la discussion entre Niels Bohr et Albert Einstein, l’affaire est entendue. Mais il est frappant de constater qu’il n’y ait eu aucune trace de cette discussion scientifique dans les rangs marxistes de l’époque. À l’époque, Lénine continue à écrire besogneusement Matérialisme et empiriocriticisme – qui passe à côté de tout ça. Pour ma part, sous l’influence du philosophe marxiste Denis Colin j’avais déjà mis à distance cette vision du matérialisme en incluant le principe d’incertitude. C’est la direction qu’explore mon livre A la conquête du chaos en 1991. À ce moment-là, nous comprenions que le déterminisme ne pouvait être que probabiliste. Cela signifie que les développements linéaires dans les situations humaines ne sont guère les plus probables. C’était un renouveau de notre base philosophique fondamentale. Elle percuta en chaîne des centaines d’enchaînements de notre pensée. En modifiant notre imaginaire, cela modifia aussi nos visions tactiques. L’événement intellectuel pour nous fut considérable. Puis dans les années 2000, nous avons travaillé sur les révolutions concrètes qui ont lieu après la chute du Mur. Car dans le contexte, on nous expliquait que c’était “la fin de l’Histoire”, que nous devions renoncer à nos projets politiques. Il était alors décisif d’observer directement le déroulement de l’histoire au moment où il montrait de nouveau la possibilité des ruptures de l’ordre mondial établi.

« Pour dire vrai, c’est Hugo Chávez qui nous a décomplexés. Ce fut une expérience personnelle assez émouvante. La dernière chose que j’ai faite avec lui, c’est un bout de campagne électorale en 2012. »

A ce moment-là nous étions très polarisés dans l’observation de l’Amérique latine, par le Parti des Travailleurs (PT) de Lula. Son idéologie est fondée sur une option préférentielle pour les pauvres. C’est une idéologie qui n’a rien à voir avec le socialisme historique. C’était un produit d’importation venu de « la théologie de la libération » née et propagée par les séminaires du Brésil. Elle va nous influencer par la méthode de combat qu’elle suggère pour agir et construire. Nous observions le PT de Lula, mais nous ne nous occupions alors pas du reste. Puis les circonstances nous conduisent à découvrir la révolution bolivarienne au Venezuela. D’abord cela nous déstabilise. C’est un militaire qui dirige tout cela, ce qui n’est pas dans nos habitudes dans le contexte de l’Amérique latine. Là-bas, les militaires sont les premiers suspects et non sans raison ! Dans l’idéologie dominante en Amérique du sud, la place des militaires dans l’action politique, c’est celle que lui assigne (là encore) Samuel Huntington dans Le soldat et la nation, le livre de référence qui précède Le choc des civilisations. Pinochet en fut le modèle.

Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. ©Vincent Plagniol pour LVSL

« Les gloses sur “la vraie gauche”, “la fausse gauche”, “gauche à 100%”, sont dépassées pour nous. Tout cela n’a pas de sens concret. »

La révolution bolivarienne a produit chez nous un changement d’angle du regard. Nous reprenons alors toute une série de questions dans laquelle le PT et l’expérience brésilienne ne seront plus centraux. Pour moi, le chavisme est une expérience radicalement différente de celle du Brésil. Puisqu’il faut bien mettre un mot sur celle-ci, on va parler de populisme, bien que la méthode populiste recommande précisément de ne pas se battre pour des concepts disputés et d’utiliser des mots valises, des mots disponibles, afin de les remplir de la marchandise que l’on veut transporter. Il ne sert donc à rien de lutter en Europe pour s’approprier le terme “populiste”. C’est dommage mais c’est aussi stupide que de se battre pour le mot “gauche”. Les gloses sur “la vraie gauche”, “la fausse gauche”, “gauche à 100%”, sont dépassées pour nous. Tout cela n’a pas de sens concret. Au contraire cela rend illisible le champ que l’on veut occuper. La bataille des idées est aussi une bataille de mouvement. Les guerres de positions ne sont pas pour nous.

« Il ne s’agit plus de construire une avant-garde révolutionnaire mais de faire d’un peuple révolté un peuple révolutionnaire. La stratégie de la conflictualité est le moyen de cette orientation. »

Le changement d’angle nous conduit à considérer des dimensions que nous avions laissées de côté. Pour dire vrai, c’est Hugo Chavez qui nous a décomplexés. Ce fut une expérience personnelle assez émouvante. La dernière chose que j’ai faite avec lui, c’est un bout de campagne électorale en 2012. On m’avait envoyé là-bas pour m’aider à descendre du ring après la présidentielle et la législative de 2012. Le résultat fut à l’inverse. J’ai fait campagne avec lui. J’ai tellement appris ! Dans tant de domaines. J’ai pu voir par exemple la manière de parler à l’armée. Il s’agissait d’une promotion de cadets, un quatorze juillet. J’ai écouté le discours de Chavez, qui correspondait à l’idée que je me fais de ce que doit être l’outil militaire. Il faut dire que mon point de vue a toujours été décalé par rapport aux milieux politiques desquels je viens. Peut-être parce que j’ai commencé mon engagement politique avec le fondateur de l’Armée rouge, ce qui modifie quelque peu le regard que j’ai toujours porté sur l’armée.

Je cite ce thème comme un exemple. En toutes circonstances Chavez éduquait sur sa ligne nationaliste de gauche. Évidemment le contact avec Chavez percutait des dizaines de thèmes et de façon de faire. Et surtout, il illustrait une ligne générale qui devint la mienne à partir de là. Il ne s’agit plus de construire une avant-garde révolutionnaire mais de faire d’un peuple révolté un peuple révolutionnaire. La stratégie de la conflictualité est le moyen de cette orientation. J’ai vu Chavez manier le dégagisme contre son propre gouvernement et les élus de son propre parti devant des dizaines de milliers de gens criant “c’est comme ça qu’on gouverne pour le peuple” ! Chavez partait d’un intérêt général qu’il opposait pédagogiquement aux intérêts particuliers en les déconstruisant.

« Jamais autant qu’à présent, ma façon de voir n’a été aussi enracinée dans l’apprentissage des épisodes de la Révolution française de 1789 et de la Commune de Paris. »

Au total, nourris de ces expériences, forts de ce renouveau théorique nous avons produit notre propre corpus doctrinal, consigné dans la quatrième édition de L’ère du peuple. Nous n’avons pas fait du Laclau, nous n’avons pas fait du Podemos. Nous avons fait autre chose, autrement, à partir de notre propre histoire politique et de notre propre culture politique nationale. Jamais autant qu’à présent, ma façon de voir n’a été aussi enracinée dans l’apprentissage des épisodes de la Révolution française de 1789 et de la Commune de Paris. Dans ces événements, l’auto-organisation de masse et la fédération des luttes sont omniprésents.

Pour comprendre notre trajectoire, il est important de bien observer les différentes vagues qui se sont succédées dans notre espace politique. Il y a d’abord eu l’étape d’influence du Parti des travailleurs du Brésil. Elle donne Die Linke en Allemagne, SYRIZA en Grèce, Izquierda Unida en Espagne, Bloco de esquerda au Portugal. Ici c’est la formule par laquelle une coalition de petits partis se regroupe dans un front avant de finir par fusionner. La vague suivante voit naître Podemos et ensuite la France Insoumise. Elle marque une rupture dans le processus commencé au Brésil et une série d’innovations majeures aux plans conceptuel et pratique.

En France, cette rupture arrive au terme d’un bref cycle sous l’étiquette Front de gauche. Il s’est achevé dans une impasse dominée par des survivances étroitement partisanes, des coalitions négociées entre appareils et le reste des pratiques dérisoires de la diplomatie des petits partis de l’autre gauche. Pour ma part, la rupture se produit au cours des campagnes des municipales, des régionales et des départementales. Ce fut une agonie au goutte à goutte. Le Front de Gauche s’est dilué dans des stratégies de coalitions d’un noir opportunisme qui l’ont rendu illisible. Mais on ne pouvait rompre cet engrenage à ce moment-là. En effet, les élections municipales étaient collées aux élections européennes. Il n’y avait pas le temps de redéfinir le positionnement et aucun moyen de le faire valider dans l’action de masse. Nous avons donc dû aborder les élections européennes avec la ligne Front de Gauche dans des conditions d’un chaos d’identification indescriptible. Pour finir, la direction communiste, notre alliée, n’a respecté ni l’accord ni sa mise en œuvre stratégique, expédiant l’élection comme une corvée bureaucratique, tout en tuant la confiance entre partenaires. En Espagne, Podemos a pu faire son apparition à ce moment-là à partir d’une scission de Izquierda Unida. Ce fut le moment de sa percée. En France, la direction communiste refusa absolument toute construction du Front par la base et le débordement des structures traditionnelles.

LVSL – Quelle a été l’influence de Podemos alors ?

À l’inverse des tendances de ce moment, Podemos naît dans une logique de rupture avec Izquierda Unida. Delapierre suivait de près le groupe qui a constitué Podemos. Il fréquentait leurs dirigeants et suivait leur évolution. Dès 2011, Íñigo Errejón est venu faire un cours de formation à notre université d’été du Parti de Gauche que je présidais alors. On ne s’est plus quittés. Nous avons participé à toutes leurs soirées de clôture des campagnes électorales, et réciproquement. Pendant ce temps, Syriza trahissait et le PT se rapprochait du PS en s’éloignant ostensiblement de nous. En fait, nous sommes tous des rameaux de ce qui a démarré dans le cycle du PT brésilien, qui a continué dans le cycle bolivarien et qui s’est finalement traduit par la rupture en Espagne puis en France, et dans l’invention d’une nouvelle forme européenne.

Aujourd’hui, le forum du plan B en Europe regroupe une trentaine de partis et de mouvements. Il remplit la fonction fédératrice du forum de São Paulo en Amérique latine, dans les années qui ont précédé la série des prises de pouvoir. Finalement, entre Podemos et nous, la racine est la même. C’est à Caracas que j’ai rencontré Íñigo Errejón par exemple, et non à Madrid. Ce dernier était extrêmement fin dans ses analyses. Il me mettait alors en garde contre l’enfermement du discours anti-impérialiste de Chávez dont il percevait l’épuisement. Il me disait que cela ne fonctionnerait pas auprès de la jeune génération qui en a été gavée matin, midi et soir, pendant quatorze ans. Pour lui, cette perspective stratégique et culturelle devenait stérile et donc insuffisante pour mobiliser la société. Immodestement, j’ai plaidé auprès du Commandant [Chávez] qu’il faudrait se poser la question d’un horizon positif qui témoigne de l’ambition culturelle du projet bolivarien.

« On combat les États-Unis mais on mange, on roule, on boit, on s’amuse comme eux. »

Comme je l’ai dit, ce que nous apporte fondamentalement Chávez, c’est l’idée que notre action a pour objectif de construire un peuple révolutionnaire. C’est donc une bataille culturelle globale. Mais finalement, la bataille culturelle, au sens large, est restée presque au point zéro à Caracas. Le programme bolivarien de Chávez, c’est pour l’essentiel de la social-démocratie radicalisée : le partage des richesses avant tout. C’est remarquable dans le contexte d’une société si pauvre et si inégalitaire, assaillie par la pire réaction vendue à la CIA. Mais cela laisse de côté les interrogations sur le contenu des richesses, les motivations culturelles du peuple, et ainsi de suite. On combat les États-Unis mais on mange, on roule, on boit, on s’amuse comme eux. Pourtant la révolution citoyenne est nécessairement une révolution culturelle, qui doit aussi interroger les modes de consommation qui enracinent le modèle productiviste.

Voilà ce que je peux dire de ma relation à ce que l’on appelle le populisme de gauche, à supposer que ce concept ait une définition claire. L’appropriation du mot ce n’est pas le plus important. Ce qui compte, c’est le contenu de ce qui est impliqué. Je l’ai détaillé dans L’ère du peuple.

Il s’agit d’admettre un nouvel acteur : le peuple, qui inclut la classe ouvrière, mais qui ne s’y résume pas. Je n’identifie ni ne résume la formation du peuple comme le font Ernesto Laclau et Chantal Mouffe à l’acte purement subjectif d’auto-définition du « nous » et du « eux ». Je redoute les spirales qu’entraîne souvent la philosophie idéaliste. Pour moi, le peuple se définit d’abord et avant tout par son ancrage social. Il s’agit là, d’abord, du lien aux réseaux du quotidien urbanisé dont dépend la survie de chacun. Ce sont souvent des services publics et cela n’est pas sans conséquences sur les représentations politiques collectives.

Ensuite, le peuple c’est le sujet d’une dynamique spécifique : celle du passage aux 7 milliards d’êtres humains connectés comme jamais dans l’histoire humaine. L’histoire nous enseigne qu’à chaque fois que l’humanité double en nombre, elle franchit un seuil technique et civilisationnel. Mais comme on a le nez dessus, on ne le voit pas. Je suis moi-même né dans un monde où il n’y avait que 2 milliards d’êtres humains. La population a donc triplé en une génération alors qu’il avait fallu 200 ou 300 000 ans pour atteindre en 1800 le premier milliard. Un nouveau seuil a bel et bien été franchi. Il se constate de mille et une manières. Mais l’une d’entre elles est décisive : le niveau de prédation atteint un point où l’écosystème va être détruit. Émerge donc un intérêt général humain qui sera le fondement idéologique de l’existence du peuple comme sujet politique. Le peuple va ensuite se définir par son aspiration constante, son besoin de maîtriser les réseaux par lesquels il se construit lui-même : réseaux de santé, réseaux d’écoles, etc. Le moteur de la révolution citoyenne se situe dans le croisement de ces dynamiques. Il est au cœur de la doctrine de L’ère du peuple.

Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. ©Vincent Plagniol pour LVSL

LVSL – Emmanuel Macron a déclaré que « le lien entre l’Église et l’État [s’était] abîmé, [qu’] il nous [incombait] de le réparer » et que « la laïcité n’a pas pour fonction de nier le spirituel au nom du temporel, ni de déraciner de nos sociétés la part sacrée qui nourrit tant de nos concitoyens ». Que pensez-vous de ces déclarations inhabituelles pour un chef d’État français ?

Le but de la démarche de M. Macron est d’abord politicien : récupérer les votes de la droite catholique. Néanmoins, il le fait à un prix qui engage nos principes fondamentaux. Il oublie qu’il est le président d’une République qui a sa propre histoire. Lorsqu’il dit que le lien entre l’Église et l’État s’est abîmé et qu’il faut le réparer, la direction de la main tendue est claire.  Il y a un malentendu : le lien n’a pas été abîmé; il a été rompu, volontairement en 1905 ! C’est un acte historique. Il ne peut pas être question de le réparer. L’actualité de la lutte contre l’irruption de la religion en politique dans le monde entier l’interdit. Plus que jamais, la religion et les Églises doivent être à distance de l’État et en être clairement séparées. Plus que jamais notre adage doit être : les Églises chez elles, l’État chez lui.

Au demeurant, la République et la citoyenneté ne relèvent pas du même registre que celui de la foi et de la pratique religieuse. La religion est par principe close. Le dogme la clôture. À l’inverse, la République est par principe ouverte. Elle procède de la délibération argumentée. Elle ne prétend à aucun moment être parvenue à une vérité. Cela même est remis en cause par les dogmatismes religieux. Dans l’encyclique de 1906, qui condamne le suffrage universel, il est clairement énoncé que celui-ci est peccamineux en ceci qu’il affirme contenir une norme indifférente aux prescriptions de Dieu.

La réversibilité de la loi et son évolution au fil des votes montrent ce que les Églises combattent : la souveraineté de la volonté générale, le mouvement raisonné, l’esprit humain comme siège de la vérité et le caractère provisoire de celle-ci. Les Églises incarnent de leur côté l’invariance. On le voit par exemple quand elles rabâchent les mêmes consignes alimentaires issues du Moyen-Orient, ne varietur, depuis des siècles, et mises en œuvre sous toutes les latitudes. En République, on ne cantonne en dehors du changement qu’un certain nombre de principes simples, proclamés universels. Ce sont les droits de l’Homme. Ils portent en eux-mêmes une logique. Les droits de l’être humain sont ainsi non-négociables et supérieurs à tous les autres, ce qui expulse donc un acteur de la scène de la décision : une vérité révélée contradictoire aux droits de l’être humain ainsi établis.

« Ces propos d’Emmanuel Macron sont donc contre-républicains »

Dès lors, ils soumettent en quelque sorte la mise en pratique de la religion à un examen préalable que celle-ci ne peut accepter. Dans ces conditions, ni l’État ni la religion n’ont intérêt à la confusion des genres. Les Églises ne peuvent renoncer à leurs prétentions puisqu’elles affirment agir sur une injonction divine. On doit donc ne jamais abaisser sa vigilance pour prévenir leur tendance spontanée à l’abus de pouvoir.

Le lien ne doit donc pas être reconstruit.  J’ajouterai qu’il y a quelque chose de suspect à réclamer la reconstruction de ce lien précisément avec les hiérarques catholiques. Cette centralité du catholicisme dans la préoccupation macronienne est malsaine. Le président tiendrait-il le même discours devant une assemblée de juifs, de musulmans, ou de bouddhistes ? Je suppose que dans certains cas on éclaterait de rire, pour d’autres, on aurait peur, et pour d’aucuns on considérerait qu’il nous met à la merci des sectes.

« La laïcité de 1905 est l’aboutissement de trois siècles de guerre civile ouverte ou larvée. »

Fondamentalement, ces propos de Macron sont donc contre-républicains. Et ce n’est pas seulement le cas parce qu’il revient sur cet élément fondamental de la loi républicaine qu’est la séparation actée en 1905. C’est parce qu’il ignore l’histoire qui a rendu nécessaire la loi de 1905. L’histoire est une matière vivante et actuelle. L’histoire n’est pas un passé. C’est toujours un présent dans la vie d’une nation issue des ondes longues du temps. Car la compréhension des motifs qui aboutissent à la séparation des églises et de l’Etat commence bien avant 1905. On y trouvera des racines dans l’action de Philippe le Bel contre les prétentions du pape Boniface VIII à commander au temporel puisqu’il affirmait commander au spirituel. Plus ouvertement, après le retour des lumières antiques à la Renaissance, et jusqu’à la grande Révolution de 1789, la laïcité de l’Etat cherche son chemin. Mais elle ne s’oppose pas à des idées dans un colloque studieux. Elle affronte sans cesse une mobilisation armée et féroce de la part de l’ennemi. L’Eglise a fait valoir ses prétentions dans les fourgons de l’envahisseur depuis Clovis ! L’Église catholique a attendu 1920 pour reconnaître la République ! En 1906 elle condamne encore le suffrage universel. Face au dogmatisme religieux nous nous sommes continuellement opposés à des forces bien matérielles. La laïcité de 1905 est l’aboutissement de trois siècles de guerre civile ouverte ou larvée. Revenir sur ce point, si peu que ce soit, c’est revenir sur la République elle-même. Car celle-ci n’est possible comme chose commune que si les citoyens ne sont pas assignés à d’autres communautés incompatibles entre elles comme le sont celles d’essence religieuse. Or, c’est ce que fait le chef de l’État. Tout au long de son discours, il développe l’idée que l’identité d’une personne humaine serait enracinée dans sa foi et dans une forme particulière de spiritualité.

LVSL : Quelles sont d’après vous les motivations d’un tel discours ?

Je ne suis pas dupe de la manœuvre. Il s’agit pour lui d’endosser les habits du chef des conservateurs dans notre pays. Sa politique est celle d’un libéral exalté, mais il a compris qu’aussi longtemps qu’il la vendra dans les habits de la start-up, il ne peut s’appuyer que sur une minorité sociale très étroite. D’autant plus que, dans les start-ups, tout le monde n’est pas aussi cupide qu’il le croit ! Il va essayer de séduire, comme il le fait depuis le début, un segment réactionnaire très large. Après les injures gratuites contre les « fainéants », les « cyniques » et les « riens » voici le moment des travaux pratiques : les jeunes gens qui occupent les facs seraient des bons à rien et on les déloge comme des voyous. Même chose pour Notre-Dame-des-Landes, et ainsi de suite. De la même façon, la criminalisation de l’action syndicale va bon train. Il tente à présent une démarche qui va l’identifier à une certaine France catholique conservatrice. Pas sûr que celle-ci soit dupe de la manœuvre.

Quelle est la force de l’ancrage d’un tel raisonnement ? C’est qu’il postule aussi une certaine idée de l’être humain. Macron cite Emmanuel Mounier, le théoricien du « personnalisme communautaire ». Nous sommes pour notre part les tenants du personnalisme républicain. Nous adoptons le concept de personne comme sujet de son histoire. Une entité ouverte qui se construit au fil d’une vie et qui n’est pas seulement une addition d’ayant-droits de différents guichets de l’existence en société. Pour nous, on peut se construire en s’assemblant pleinement dans l’adhésion à l’idéal républicain, qui met au premier plan la pratique de l’altruisme et, plus généralement, l’objectif des valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité. À l’inverse, dans le personnalisme communautaire de Mounier, la personne trouve son liant dans la foi qui fonde sa communauté. Ce n’est pas là que spéculation abstraite. Je ne perds pas de vue de quoi on parle depuis le début. La vision macronienne assume de moquer la réalité d’une « religion » républicaine. C’est là une autre façon de nier le droit de l’universel à s’imposer comme norme. C’est-à-dire de ce qu’est le fait d’être un humain qui se joint aux autres grâce à une conduite alignée sur des lignes d’horizon universaliste. La condescendance de Macron pour la « religion républicaine » est significative de son incompréhension personnelle de l’idéal républicain comme vecteur du rassemblement humain. Elle peut aussi signaler son indifférence pour la force de la discussion argumentée libre des vérités révélées comme fondement de la communauté humaine. Après tout, pour lui, la loi du marché n’est-elle pas déjà plus forte que tout interventionnisme politique ? Les idéologies mercantile et religieuse relèvent toutes deux de l’affirmation sans preuve ni débat possible.

« Les républicains, en matière de morale individuelle, ne prescrivent pas de comportements. Sinon le respect de la loi. Et la Vertu comme code d’action personnel. »

Le dogme interdit au rassemblement de la communauté humaine d’être libre. On ne peut pas en discuter. On l’accepte ou on le subit. Parfois de force chaque fois que les églises en ont les moyens. C’est la raison pour laquelle elles ne peuvent avoir de place dans la décision publique. Mais attention ! On ne saurait confondre honnêtement la mise à distance et l’interdiction ou le mépris. Dans la sphère publique les églises n’ont jamais été interdites de parole ni même de campagne d’influence. Inutile de faire semblant de le croire pour en tirer des conclusions anti-laïques. Pour nous, républicains, la consigne religieuse est à jamais du domaine de la sphère privée et intime. Elle relève du débat singulier de l’individu avec lui-même au moment où il prend une décision. Vous pouvez évidemment être convaincu en tant que croyant qu’il faut faire ceci ou cela, ou même qu’il faut voter de telle ou telle manière. Cela est licite. Mais une prescription religieuse ne peut pas devenir une obligation pour les autres si la loi établit sur le même sujet une liberté d’appréciation individuelle. Car les républicains, en matière de morale individuelle, ne prescrivent pas de comportements. Sinon le respect de la loi. Et la Vertu comme code d’action personnel. Quand nous instaurons le droit à l’avortement, nous n’avons jamais dit qui devait avorter et pour quelles raisons. Cela relève de la liberté d’appréciation individuelle de la personne concernée. Du point de vue de ses convictions religieuses, une personne peut bien sûr décider de ne pas avorter. Mais pour quelles raisons l’interdirait-elle aux autres ? Il en va de même pour le suicide assisté. Il n’a jamais été question de dire aux gens quand ils devraient se suicider ! Mais s’ils veulent le faire en étant assisté, alors ils en ont la possibilité. Le dogme au contraire, et par essence, réprime ceux qui ne l’admettent pas. Dans l’usage de la liberté, la « religion républicaine » ne propose que la Vertu comme mobile.

Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. ©Vincent Plagniol pour LVSL

« On entre dans des logiques de négociation absurde avec l’Église sur la base de ses dogmes révélés. Il ne peut s’agir alors que d’une logique de concessions qui lui permettrait de les imposer à toute la société. »

Il y a donc un double abus de langage dans l’attitude de Macron. D’abord, celui qui consiste à essayer de faire croire que reconnaître la globalité d’une personne humaine à travers les ingrédients qui la font – dont sa foi – serait contradictoire à la laïcisation de l’espace public. La seconde, c’est de faire croire que nous serions des gens prescrivant par principe des comportements contraires à ceux préconisés par la religion. Les seules injonctions que nous formulons interviennent en cas de trouble à l’ordre public. Ce genre de limite de la liberté est commune. Aucune liberté n’est totale en société républicaine, sauf la liberté de conscience. Toutes les autres libertés sont encadrées donc limitées. Donc vous pensez ce que vous voulez, mais cela ne doit pas vous conduire à poser des actes illégaux. Point final. Dès que l’on sort de cela, on entre dans des logiques de négociation absurde avec l’Église sur la base de ses dogmes révélés. Il ne peut s’agir alors que d’une logique de concessions qui lui permettrait de les imposer à toute la société. La religion en politique est toujours un vecteur d’autoritarisme et de limitation des libertés individuelles.

LVSL – La laïcité renvoie à l’idée assez jacobine d’indivisibilité du peuple français et de séparation du religieux et du politique. Quelle est la place de la laïcité dans votre projet ? Doit-on craindre un retour du religieux en politique ?

Cette menace est intense. Pourtant, cela paraît contradictoire avec la sécularisation des consciences que l’on constate et qui ne se dément nullement. Pour autant le fait religieux n’est pas près de disparaître. L’adhésion aux religions repose pour partie sur la tradition. Il en est ainsi parce que la société nous préexiste, que notre famille nous préexiste. On vous enseigne des valeurs, et pour vous mettre en rapport avec les autres, vous devez passer d’abord par ces valeurs. C’est comme cela que s’opère la socialisation des jeunes individus. Le processus d’individuation du jeune se réalise dans l’apprentissage des codes de la relation aux autres. Nous n’avons pas des générations d’anarchistes dans les berceaux. Au contraire, on a des générations qui sont avides de socialisation et donc d’un conformisme enthousiaste.

Et au quotidien les comportements sont-ils débarrassés de métaphysique et même de superstition ? Bien sûr que non ! Je m’amuse d’observer que plus les objets ont un mode d’emploi et un contenu qui échappent à la compréhension de celui qui les utilise, plus la pensée métaphysique fonctionne. On a une relation plus saine et normale à un marteau et un clou qu’à un ordinateur parce que personne ne sait comment ce dernier fonctionne. C’est la raison pour laquelle vous insultez vos ordinateurs, vous leur parlez comme à des personnes, ce qui ne vous vient pas à l’esprit quand vous maniez un marteau. Il est plaisant de noter comment le mode d’emploi des objets contemporains renvoie souvent les individus dans une sphère de moins en moins réaliste. Ne croyez pas qu’au XXIème siècle, entourés d’objets très techniques, l’aptitude à la métaphysique et aux illusions de la magie aurait disparu. Cela peut être aussi tout le contraire. Je le dis pour rappeler que l’appétit de religion ne surgit pas du néant. Il y a un terreau duquel à tout moment, peut surgir une métaphysique qui s’empare de l’anxiété que provoque l’ignorance. Elle procure le seul aliment qui compte pour l’esprit : une explication. Le cerveau humain ne peut pas accepter le manque d’explications parce qu’il est construit pour assurer notre survie. Pour survivre, il faut comprendre, et il faut nommer. Il y a donc une matrice profonde à la capacité des religions à prospérer comme explication globale du monde et de ses énigmes insolubles. Pas seulement à propos des causes de la perversité des objets très sophistiqués que l’on insulte mais surtout, comme on le sait, en réponse à d’autres réalités autrement sidérantes comme la mort et l’injustice du hasard.

« Les êtres humains étant des êtres de culture, pour les pousser à s’entretuer, il faut leur trouver de bonnes raisons de le faire sans transiger. La religion en est une particulièrement commode. »

Mais dans le champ politique les religions sont surtout d’habiles prétextes. On l’a vu avec la théorie du « choc des civilisations » de Samuel Huntington. Elle repose entièrement sur l’idée que les cultures cloisonnent les êtres humains, et que les cultures sont elles-mêmes enracinées dans les religions. C’est sur cette base qu’est construite cette théorie qui aujourd’hui domine toute la pensée politique des stratèges et géopoliticiens de l’OTAN. Pour eux, quand on parle d’Occident, on ne parle en réalité que de Chrétienté. Voyez comment la religion est un prétexte entre Perses iraniens et Arabes des Emirats ! Chiites contre sunnites ? Tout cela pour habiller la lutte à mort pour l’influence régionale et la maîtrise d’une zone où se trouve 42% du gaz et 47 % du pétrole mondiaux… Les guerres impériales et les guerres régionales ont intériorisé le discours religieux pour se justifier sur un autre terrain que celui des intérêts matériels qui les animent. La surcharge religieuse facilite le conflit et permet de rendre irréconciliables les combattants qui s’affrontent. Vous voyez bien que nous ne sommes pas dans une thèse abstraite concernant la place des religions dans les conflits. Les êtres humains étant des êtres de culture, pour les pousser à s’entretuer, il faut leur trouver de bonnes raisons de le faire sans transiger. La religion en est une particulièrement commode.

En toute hypothèse, les religions n’ont relâché leur effort de conquête nulle part. Je vois bien évidemment qu’il y a des évolutions. En ce qui concerne les catholiques, je préfère l’encyclique « Laudato si » à ce que pouvait dire le Pape précédent. Dans cette vision du christianisme, les êtres humains sont coresponsables de l’achèvement de la création puisque le Pape François a fait référence dans son texte à Teilhard de Chardin. L’exigence écologique et sociale des catholiques prend alors une signification qui vient en renfort de notre combat. Il n’en demeure pas moins que l’Église catholique n’a pas lâché un demi-millimètre dans toute l’Amérique latine sur des sujets aussi fondamentaux que le droit à l’avortement – sans parler des droits des homosexuels et du suicide assisté. Alors que les révolutions démocratiques durent depuis dix à vingt ans en Amérique latine, pas un de ces pays n’a autorisé le droit à l’avortement tant l’intimidation est grande ! Seul l’Uruguay est un petit peu plus avancé sur ce plan là.

En quelques mots je veux résumer le raisonnement qui établit pourquoi la laïcité est consubstantielle au projet que porte « La France insoumise ». Car notre vision a une cohérence forte. S’il n’y a qu’un seul écosystème compatible avec la vie humaine, il y a donc un intérêt général humain. La tâche du groupe humain est de formuler cet intérêt général.  Pour cela, il faut une délibération libre. Pour que la délibération soit libre, il faut que l’homme ne domine pas la femme, que le patron ne domine pas l’ouvrier, au moment de prendre la décision et que la religion n’interdise pas d’en discuter ou prédétermine le sens de la décision qui sera prise. Pour que la délibération permette d’accéder à la compréhension de l’intérêt général, il faut donc que la société politique soit laïque et que l’État le soit. La laïcité n’est pas un supplément. C’est une condition initiale. La séparation des Églises et de l’État c’est la condition pour que soit possible un débat argumenté. Et le débat argumenté est la condition pour déterminer l’intérêt général. Ces propos peuvent vous paraître d’une banalité absolue. Mais ils tranchent avec les réflexes de notre famille idéologique. Dans les années 1970, quand l’intérêt général était invoqué, on entendait immédiatement la réplique : “intérêt général, intérêt du capital”. Cela voulait dire que ce concept était une construction de l’idéologie dominante. C’est évidemment une construction idéologique, cela va de soi, mais elle se présente désormais dans des conditions tout à fait différentes de la façon d’il y a trente ou quarante ans de cela. L’intérêt du capital ne peut jamais être l’intérêt général à notre époque. Il en est l’adversaire le plus complet. Le capital est intrinsèquement court-termiste et singulier. L’harmonie avec les cycles de la nature est nécessairement inscrite dans le long terme et le cas général.

LVSL : Lorsque des individus sont aptes à incarner le pouvoir et la dignité de la fonction suprême, on a pris l’habitude de parler « d’hommes d’État ». Lors du premier grand débat de la présidentielle, beaucoup d’observateurs ont noté que vous sembliez être le plus présidentiable et ont évoqué votre posture gaullienne. De même, votre hommage à Arnaud Beltrame a été largement salué. Qu’est-ce qu’implique le fait de « rentrer dans les habits », lorsqu’on aspire à la conquête du pouvoir et que l’on souhaite devenir une option crédible ? N’est-on pas aujourd’hui face à un vide de l’incarnation ?

J’espère que j’ai contribué à le remplir. Parce que ma campagne de 2017, davantage encore que celle de 2012, a mis en scène un personnage en adéquation avec un programme. J’ai toujours eu des discussions sur cet aspect avec mes camarades d’autres pays, je n’y suis donc pas allé à reculons. C’est ce que j’avais dit à mes amis italiens : ou bien vous assumez la fonction tribunicienne et vous montez sur la table pour incarner votre programme, ou bien cette fonction incontournable sera incarnée par d’autres. C’est ce qui s’est passé l’année où le Mouvement Cinq Étoiles de Beppe Grillo a envoyé aux pelotes la coalition qui s’était construite autour de Rifondazione comunista. Cela a été une catastrophe et j’en ai aussi tiré les leçons.

« Il y a un égalitarisme spontané du peuple français, dont la racine profonde est la grande Révolution de 1789, qui est d’abord une révolution de liberté. »

La question de “l’incarnation” est d’ordre métaphysique. Je l’aborde avec sang-froid. Je crois à ce que je dis et à ce que je fais. Si vous constatez une “incarnation”, c’est un résultat, pas un rôle. Vous ne vous levez pas le matin en mettant les habits d’un personnage comme vous avez enfilé votre pyjama le soir. C’est le programme qui produit l’incarnation s’il arrive à son heure dans le moment politique de la prise de conscience populaire. Je crois connaître le peuple français, notamment les fondamentaux de son histoire et l’essentiel de son territoire que j’ai parcouru dans tous les sens et dans bien des recoins. Le peuple français, c’est le peuple politique du continent. Il use d’expressions uniques qui traduisent son esprit égalitaire. Voyez comment on reproche un comportement à quelqu’un : “si tout le monde faisait comme vous…”. C’est une façon de dire : ce qui est bien, c’est ce que tout le monde peut faire.

Il y a un égalitarisme spontané du peuple français, dont la racine profonde est la grande Révolution de 1789, qui est d’abord une révolution de liberté. Les gens étaient persuadés que ce serait en votant qu’ils régleraient le problème. Ils voulaient même élire leurs curés à un moment donné ! Et ils se sont substitués à l’État monarchique écroulé. Jusqu’au point de vouloir fédérer ces prises de pouvoir dans une “fête de la fédération” un an après la prise de la Bastille. Le contenu de la Révolution de 1789 a produit une dynamique qui permet de comprendre comment un personnage à première vue aussi éloigné de la forme de la Révolution l’a autant et aussi fortement incarnée que Maximilien Robespierre.

Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. ©Vincent Plagniol pour LVSL

Lorsqu’on comprend cela, on comprend la substance de l’action politique. Quel est l’enjeu de la politique ? On peut le chercher chez celui-là même que l’on m’oppose parfois si stupidement : Marx, dans le “catéchisme” de la Ligue des justes, le premier texte qu’il a signé. Première question : qu’est-ce que le communisme ? Réponse : ni les soviets, ni le développement des forces productives, mais “l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat”. C’est un fait radicalement subjectif qui est mis en avant. De même, dans L’idéologie allemande : “le communisme est le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses, (les contradictions du système) et sa conscience.” La conscience, dans la formule marxiste, pèse du même poids que le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Et vous avez cette phrase définitive de Marx : “le prolétariat sera révolutionnaire ou il ne sera rien”. Comment cela rien ?

On croyait alors qu’il était défini par sa place dans les rapports de production. Mais en réalité, il était défini dans le marxisme initial par son rapport culturel à lui-même ! C’est pourquoi le marxisme distingue l’en-soi du pour-soi, et entre les deux se trouve la place du politique, ce qui fait de la conscience l’enjeu principal de l’action politique en vue de la conquête du pouvoir. La stratégie de L’ère du peuple est donc dans une continuité philosophique et politique. La construction de cette conscience nécessite une prise en compte de la globalité de la condition humaine de ceux à qui l’on s’adresse.

Je dis cela pour la masse de ces discours qui n’ont aucun lien avec le quotidien des gens, et notamment avec l’idée morale qu’ils se font de leur dignité et de leur rapport aux autres. Dans L’ère du peuple, il y a un chapitre sur la morale comme facteur d’unification et de motivation d’action sociale. En ce qui nous concerne, nous avons définitivement épousé l’idée que les êtres humains sont des êtres de culture et c’est d’ailleurs à cause de cela qu’ils sont des êtres sociaux.

LVSL : Revenons à votre stratégie. Vous avez réalisé des scores très importants chez les jeunes au premier tour de l’élection présidentielle, notamment chez les primo-votants, avec 30% chez les 18-24 ans. Néanmoins, vous n’avez enregistré aucun gain chez les seniors, qui pèsent énormément dans le corps électoral effectif et ont largement voté pour Macron et Fillon. Les clivages politiques semblent devenir de plus en plus des clivages générationnels. Pourquoi votre discours a-t-il autant de mal à toucher les plus âgés ? Les baby-boomers se sont-ils embourgeoisés et sont-ils devenus irrémédiablement néolibéraux ?

Mes discours passent plus difficilement chez les seniors pour les mêmes raisons qu’ils passent plus facilement dans la jeune génération. La jeune génération a une conscience collectiviste écologiste extrêmement forte, en dépit des reproches qu’on lui fait sur l’égoïsme qu’elle semble exprimer. La conscience de la limite atteinte pour l’écosystème, du gâchis, de l’asservissement que provoque une société qui transforme tout en marché est très avancée. Nous atteignons, dans la jeune génération, la limite d’une vague qui a d’abord submergé les jeunesses précédentes.

« Mai 68, on ne montre que des personnages aussi ambigus et conformistes que Romain Goupil ou Daniel Cohn-Bendit. C’est une génération de gens qui n’ont jamais été autre chose que des libéraux-libertaires, petits bourgeois confits d’un égoïsme hédoniste sans borne, et sans danger pour le système. Ils sont restés conformes à ce qu’ils étaient. »

J’ai connu celle des années 1990 où l’idéal dominant, c’était le trader qui a réussi son opération. J’ai toujours fait des conférences dans les grandes écoles. J’y aperçois les enfants des classes socio-professionnelles supérieures. Cela me permet de voir comment les enfants de cette classe sociale, qui aimante la société, évoluent. À travers leurs enfants, on peut identifier ce qui sera rejeté ou pas ensuite. Dans les années 90, à la fin d’une conférence, il y avait deux ou trois mohicans qui venaient me voir pour me dire qu’ils étaient de mon bord. Ils le faisaient en cachette et tout rouges. Maintenant, dans le moindre amphithéâtre, il y a 20% ou 30% qui se déclarent de notre côté. Ce qui m’intéresse en particulier, c’est que les autres, ceux qui ne sont pas de mon avis, sont en désaccord avec mes conclusions mais s’accordent avec mon diagnostic. Il y a eu là la construction d’une conscience collective nouvelle. Cette génération est consciente de la rupture que cela exige. Elle l’aborde avec plus d’enthousiasme parce qu’elle sent que, par sa qualification, ses connaissances, elle est capable de répondre aux défis du monde.

En ce qui concerne les plus âgés, c’est le moment de disperser les illusions sur Mai 68. Les leaders qui sont mis en exergue aujourd’hui n’ont jamais cessé d’être des commensaux du système. Or, il ne faut pas perdre de vue que Mai 68, c’est d’abord une grande révolution ouvrière. C’est 10 millions de travailleurs qui se mettent en grève. Pourtant ils sont éjectés du tableau, comme s’ils n’existaient pas. Et dans la célébration, ou la commémoration de Mai 68, on ne montre que des personnages aussi ambigus et conformistes que Romain Goupil ou Daniel Cohn-Bendit. C’est une génération de gens qui n’ont jamais été autre chose que des libéraux-libertaires, petits bourgeois confits d’un égoïsme hédoniste sans borne, et sans danger pour le système. Ils sont restés conformes à ce qu’ils étaient. Dans la représentation de Mai 68, les médias se régalent de leurs prestations qui permettent d’effacer la réalité de classe de 68. Ils aiment montrer que la lame est définitivement émoussée. La preuve ? Leurs héros de pacotille s’en amusent eux-mêmes. Goupil ne supporte plus les militants, Cohn-Bendit les vomit…

Ce qui doit nous intéresser, c’est justement de regarder comment les vainqueurs de cette histoire en ont profité pour faire croire qu’on peut “transformer le système de l’intérieur”. “Après tout, disent-ils, on peut en tirer des avantages. Ce ne serait pas la peine de tout brutaliser”. Comment le nier ? Mais c’est avaler avec chaque bouchée l’addiction au repas tout entier. Un énorme matériel propagandiste s’est mis en mouvement contre tout ce qui est révolutionnaire. Du socialisme, on a fait une diablerie où Staline est inscrit dans Robespierre. La propagande s’est acharnée à disqualifier à la fois l’intervention populaire et son histoire particulière dans la Révolution.

« Les révolutions ne sont jamais de purs parcours idéologiques. Ce sont toujours les résultats de principes auto-organisateurs à l’œuvre dans une situation. »

En France, où se situe son modèle initial, les porte-plumes du système ont accompli un travail considérable dans ce sens, avec François Furet par exemple. Cela s’est traduit méthodiquement par des opérations d’appareils comme L’Obs et les autres organes de cette mouvance. Ils ont répandu cette disqualification du fait révolutionnaire au sein des classes moyennes sachantes qui font l’opinion et déterminent les modes de vie sur lesquels essaient de se caler la classe ouvrière et les contremaîtres, c’est-à-dire ceux qui sont la catégorie juste d’avant. De ce fait, les générations de l’échec de 68 puis du programme commun ont été pétries à pleines mains dans ces registres.

Il est alors normal que les seniors entendent moins mon discours. Il y a le poids de l’âge. On est plus conservateur en vieillissant. On s’aperçoit des vanités de l’existence qui vous agitaient quand vous étiez plus jeune. Les seniors se disent que le changement que nous proposons n’est pas possible, qu’il est trop compliqué. Prenez n’importe quel jeune d’une école d’ingénieur, il sait que c’est facile de fermer les centrales nucléaires et de les remplacer par des énergies renouvelables. Cela prendra 4, 5, 10 ans. 4, 5, 10 ans, quand vous avez 70 ans, c’est beaucoup. On se demande entre-temps si on aura de l’électricité. On me dit : “Mais Monsieur Mélenchon, vous n’allez tout de même pas sortir du nucléaire en appuyant sur un bouton ?” Dans la génération senior, une majorité trouve la tâche politique d’un niveau trop élevé. Ce qui est rassurant cependant, c’est que la tâche révolutionnaire ne résulte jamais d’un acte idéologique mais d’une nécessité qui résulte des circonstances. C’est cela notre force.

Les révolutions ne sont jamais de purs parcours idéologiques. Ce sont toujours les résultats de principes auto-organisateurs à l’œuvre dans une situation. Furet affirmait que la révolution aurait dérapé à cause d’idéologues exagérés. En étudiant les lettres qui viennent des élus des États généraux, Timothy Tackett a montré que les révolutionnaires ne sont pas des enragés mais des notables motivés mais perplexes. Ils font face à des situations qui les dépassent et apportent des réponses révolutionnaires parce qu’ils ne voient pas quoi faire d’autre. Leurs répliques sont juste celles qui leur paraissent adaptées aux circonstances. La seule chose qui est idéologiquement constante et qui traverse les bancs de l’assemblée, c’est l’anticléricalisme. Mais Timothy Tackett montre comment les gens ont répondu à des circonstances, qui, en s’enchaînant, ont détruit peu à peu tout l’ordre ancien.

« La guerre civile va défigurer la révolution de 1917 de la même manière que la guerre contre toute l’Europe a défiguré la Révolution de 1789 et a mené à la victoire de Bonaparte plutôt qu’à celle de Robespierre. »

L’ordre nouveau qui découle de cet écroulement ne s’appuie pas sur une idéologie mais sur la nécessité de répondre à la situation de tous les jours. Par exemple, en réplique populaire à la Grande Peur en 1789, se créent des milices pour se protéger des brigands. Le problème, c’est qu’il n’y a pas de brigands, et une fois que la garde nationale est constituée, les miliciens ne rendent pas les armes et se donnent des missions. Les processus révolutionnaires enracinés partent toujours des préoccupations qui répondent à des circonstances qui sont insurmontables autrement que par des méthodes révolutionnaires. C’est le cas de la révolution de 1917 : il était impossible de changer le cours des évènements tant que l’on n’arrêtait pas la guerre. C’est en tout cas pour cela que s’écroulent les gouvernements successifs. Après, cela devient autre chose : la guerre civile va défigurer la révolution de 1917 de la même manière que la guerre contre toute l’Europe a défiguré la Révolution de 1789 et a mené à la victoire de Bonaparte plutôt qu’à celle de Robespierre.

Revenons au point de départ, à la question des générations et au fait d’aller chercher les seniors. Je pense plutôt que ce sont eux qui vont nous trouver tout seuls. Cela a d’ailleurs commencé. Regardez les opinions positives constatées par sondage : pour la première fois, nous passons devant la République en Marche (LREM) chez les retraités, dans la dernière enquête. Dans toutes les catégories, la France Insoumise est deuxième, sauf une pour laquelle ils restent devant nous, à savoir les professions libérales, et une pour laquelle nous sommes devant eux, à savoir justement les retraités.

LVSL – Un des problèmes récurrents des forces qui veulent changer radicalement la société, c’est la peur du “saut dans l’inconnu” pour une part non négligeable des électeurs. Comment comptez-vous affronter ce déficit de crédibilité, qu’il soit réel ou qu’il s’agisse d’un fantasme ? Comment faire en sorte que les Français n’aient aucune difficulté à imaginer un gouvernement insoumis, et comment passer du moment destituant, celui du dégagisme, au moment instituant ?

J’en traite justement dans un récent post de blog, dans lequel je commente l’actualité, en fonction des phases connues du mouvement révolutionnaire « populiste », la phase destituante et la phase instituante sont liées par un mouvement commun. On rejette en s’appropriant autre chose et vice versa. Il ne faut jamais oublier le contexte. Nous sommes dans un moment de déchirement de la société.

Nous offrons un point de rassemblement. La France Insoumise est le mouvement de la révolution citoyenne. C’est-à-dire de la réappropriation de tout ce qui fait la vie en commun. Il englobe des catégories qui ne sont pas toujours dans des dynamiques convergentes. Elles sont même parfois contradictoires. La fédération des catégories sociales, d’âge et de lieu se fait par leurs demandes respectives. Il y a besoin d’une coïncidence des luttes avant d’avoir une convergence de celles-ci. Chacune a sa logique. On vient d’évoquer les seniors : l’augmentation de la CSG les rapproche d’autres catégories. Rien à voir avec l’attrait de mon image. Le programme d’un côté, et la capacité du groupe parlementaire à le mettre en scène de l’autre, voilà de solides repères pour l’opinion qui observe et se cherche.

« Si je deviens moins franc du collier, je sors de la stratégie de la conflictualité qui est la seule capable de produire de la conscience, de l’action, de la confiance et du regroupement. »

Alors, qu’est-ce qui va rassurer ? La perception de notre détermination. Pourquoi les gens seraient-ils attirés par Monsieur Macron, qui sème un désordre indescriptible dans tout le pays et qui raconte des choses insupportables sur la laïcité et ainsi de suite ? La France Insoumise, elle, sait où elle va. Nous défendons l’idée qu’il y a un intérêt général et que la loi doit être plus forte que le contrat. Il y a des gens que ça rassure, à proportion du fait qu’ils se détournent des autres. Ça ne se fait pas tout seul. Je ne cherche pas à devenir de plus en plus rassurant pour rassembler autour de moi. Si je le faisais, je renoncerais au ciment qui unit notre base entre l’aile la plus radicale et l’aile la plus modérée.

« La construction d’un peuple révolutionnaire n’est pas un dîner de gala. »

On me reproche d’être clivant ? Mon score n’en serait-il pas plutôt le résultat ? Il faut abandonner l’illusion communicationnelle. Avoir le bon slogan et le bon message ne réconciliera pas tout le monde. Pour réconcilier tout le monde, il faudrait baisser d’un ton ? Je ne le ferai pas. Je compte davantage sur l’obligation de la prise de conscience de devoir sauter l’obstacle de la routine et de la résignation. Et si je deviens moins franc du collier, je sors de la stratégie de la conflictualité qui est la seule capable de produire de la conscience, de l’action, de la confiance et du regroupement. La construction d’un peuple révolutionnaire n’est pas un dîner de gala.

LVSL – Mitterrand s’est confronté aux mêmes types de problématiques pour accéder au pouvoir en 1981…

1981, ce n’est pas la révolution. La société n’est pas déchirée, et François Mitterrand n’est pas lui-même un révolutionnaire. Toutes les composantes du programme commun ont pensé qu’elles allaient changer les choses par le haut. La “force tranquille”, c’est un slogan à la fin de la campagne. Il y a maintenant un mythe sur ce sujet. On aurait gagné grâce à un slogan ? Réfléchissez ! Ça n’a aucun sens. On a gagné par 30 ans d’accumulation politique. Le programme commun commence dans la bouche de Waldeck-Rochet en 1956. Cela a pris un temps fou avant d’arriver à construire une base où socialistes et communistes arrivent à se réconcilier et à entraîner le reste de la société ! Et il aura fallu la grève générale de Mai 68 pour brasser la conscience populaire assez profondément.

On ne gagne pas avec des slogans sans ancrages. Les slogans doivent correspondre à des situations. La situation dans laquelle je me trouve aujourd’hui, c’est la nécessité de construire une majorité. Pour cela, elle doit trouver son enracinement social à la faveur d’une élection. Quand la température politique monte, l’information circule très vite, les consciences peuvent faire des choix positifs et négatifs. Il y a des gens qui votent pour moi parce qu’ils ne savent pas pour qui d’autre voter, il y en qui le font parce qu’ils trouvent que ce que je dis est bien et que le programme leur paraît efficace, et puis il y a des gens qui votent pour moi en se disant que voter pour n’importe quel autre n’apportera rien. Pour eux, c’est donc le vote utile.

Jean-Luc Mélenchon dans son bureau à l’Assemblée nationale. ©Vincent Plagniol pour LVSL

Nous avons construit une situation électorale. À l’intérieur de cette situation, nous construisons, à travers le programme, une base sociale de masse pour le changement de fond que nous portons. En 2012, nous avons eu 4 millions de voix. En juin 2016, j’avais dit “à chacun d’en convaincre un autre ! Si on fait 8 millions de voix, on a gagné”. Finalement, nous avons fait 7 millions, et n’avons pas gagné. Mais on a quand même gagné 3 millions d’électeurs ! Puis aux élections législatives, comme en 2012, on en a reperdu la moitié. La moitié de 4 millions, ça n’est pas la moitié de 7 millions. Cette fois-ci, on a obtenu un groupe parlementaire. Cela a permis le franchissement d’un nouveau seuil. Nous avons substitué une image collective, celle du groupe, à une image individuelle, celle du candidat. Et, dorénavant tous azimuts, nous couvrons et influençons de nombreux secteurs de la société. Voilà des acquis formidables de notre action et de notre lutte ! Le point d’appui s’est formidablement élargi.

Maintenant, le pays entre en ébullition sociale et idéologique. Tant mieux ! Parce qu’à l’intérieur de ça, pour la première fois, des milliers de jeunes gens se construisent une conscience politique. On peut voir que c’est la première fois qu’il y a un mouvement dans les facs depuis très longtemps, tout comme dans les lycées. Il y a aussi des milliers et des milliers d’ouvriers qui se mettent en mouvement pour faire la grève, et ce sont les secteurs les plus déshérités de la classe ouvrière qui tiennent le coup le plus longtemps. Par exemple, chez Onet, pendant des mois, les pauvres gens qui nettoient les trains et les voitures, les femmes qui font les chambres dans les hôtels, ont tenu trois mois de grève sans salaire !

On sent donc que dans la profondeur du pays, il y a une éruption. Je ne dis pas que ça va suffire ! Mais rappelez-vous que notre but est de construire un peuple révolutionnaire. Ce n’est pas de construire une fraction d’avant-garde révolutionnaire qui prend le pouvoir par surprise. Cela n’a jamais marché, et les nôtres en sont tous morts à la sortie. Ce n’est pas comme cela qu’il faut faire. Construire un peuple révolutionnaire, cela veut dire ne compter que sur la capacité d’organisation qu’il contient et avancer pour qu’il se constitue en majorité politique.

« Nous ne sommes pas les psalmodieurs d’un catéchisme auquel devraient se conformer les masses. Nous sommes leurs éclaireurs, parfois leurs déclencheurs, toujours leurs serviteurs. »

En ce moment, l’école de la lutte fonctionne à plein régime : si le pouvoir macroniste fait une erreur de trop, le mouvement va s’accélérer. Je ne peux pas vous dire aujourd’hui dans quel sens il va s’accélérer. De la même manière que je ne peux pas vous dire aujourd’hui ce qui se passera le 5 mai. Est-ce que ce sera un rassemblement de protestation ? Ou est-ce que ce sera le moment qui verra converger une colère terrible du pays ? Je compte qu’il soit la dernière étape avant la formation d’une fédération des luttes qui vienne à l’appel commun des syndicats et des mouvements politiques. C’est ce qu’on appelle une stratégie : un ensemble de tactiques de combat au service d’un objectif.

Nous ne sommes pas les psalmodieurs d’un catéchisme auquel devraient se conformer les masses. Nous sommes leurs éclaireurs, parfois leurs déclencheurs, toujours leurs serviteurs. La lutte n’a pas pour objet de cliver à l’intérieur du peuple, c’est l’inverse. C’est la raison pour laquelle j’ai demandé qu’on tourne la page des tensions au mois de septembre avec la CGT, qu’on tire des leçons de l’épisode précédent. Nous sommes appuyés sur une lutte de masse. Maintenant, son objet est l’enracinement. L’enracinement, cela veut dire l’élargissement. Et pour qu’elle puisse s’élargir, il faut que cette lutte trouve une respiration propre, pas qu’on la lui amène de l’extérieur.

Cela signifie, entre autres, que l’objet tactique du commandement politique, c’est de régler les deux questions qui nous ont scotchés la dernière fois, en septembre : la division syndicale et la séparation du syndical et du politique. Quand je dis le syndical, je parle de l’articulation du mouvement social, car celui-ci n’existe pas à l’état brut. Il existe à travers des médiations, que ce soit la lutte Onet, la lutte des femmes de chambre ou la lutte des cheminots, le syndicat aura été l’outil. Toutes ces luttes transitent par une forme d’organisation syndicale pour se structurer. Cela peut aussi parfois créer des tensions à l’intérieur de ce champ, quand la masse a le sentiment que les consignes syndicales ne correspondent pas à son attente.

LVSL – La lutte des cheminots de la SNCF semble plus populaire que prévue, y compris, et de façon assez étonnante, chez des Français de droite. Comme s’il s’agissait de lutter contre le fait de “défaire la France et son État”. Quel regard portez-vous sur la mobilisation ? Quel doit être votre rôle dans celle-ci ?

Pour nous, il ne s’agit pas de créer un clivage droite-gauche à l’intérieur de la lutte. Cela n’a pas de sens, parce qu’il y a des gens qui votent à droite et qui sont pour la SNCF ou le service public. D’ailleurs, la droite de notre pays n’a pas été tout le temps libérale. Il y a tout un secteur de la droite qui est attaché à d’autres choses et qui entend nos arguments. C’est ce que certains amis de “gauche” ne comprennent pas forcément ou n’ont pas toujours envie d’entendre.

Alors, quelle va être notre ligne ? Fédérer le peuple. On ne décroche pas de cette orientation. Mais sa mise en œuvre varie selon les moments et les contextes de conflictualité. Par quoi passe-t-elle aujourd’hui ? Cela peut être par un déclencheur qui va l’embraser dans un mouvement d’enthousiasme, d’insurrection. À d’autres moments cela passe par des combinaisons plus organisées. C’est pourquoi, aujourd’hui, mon emblème, c’est Marseille. Pourquoi Marseille ? Parce qu’il y a un poste de pilotage unifié où la CGT prend l’initiative de réunir tout le monde, où CGT, FSU-Solidaires, UNEF, syndicats lycéens et partis politiques se retrouvent autour de la même table pour faire une marche départementale. Mais il n’y a ni mot d’ordre commun, ni texte d’accord. Chacun sait pourquoi il vient et le dit à sa façon. Là, on voit véritablement ce qu’est un processus fédératif.

« Mais il y a aussi un facteur que personne ne prévoit et ne pourra jamais prévoir : c’est l’initiative populaire. Elle peut tout submerger, tout le monde, et tel est mon souhait le plus profond. »

Après la destruction du champ politique traditionnel à la présidentielle, le temps est passé où des partis de la gauche, et autres sigles de toutes sortes, lançaient un appel après s’être battus pendant trois heures pour trois mots dans une salle close, et réunissaient moins de monde dans la rue qu’il n’y avait de signataires en bas de l’appel. Je caricature bien sûr, mais tout le monde sait de quoi je parle. Il faut en finir avec cela, nous sommes entrés dans une autre époque. Une époque plus libre pour innover dans les démarches. La formule fédérative marseillaise, c’est peut-être la formule de l’union populaire enfin trouvée. Parce qu’elle est sans précédent. La tactique et la stratégie politique règlent des problèmes concrets.

Mais il y a aussi un facteur que personne ne prévoit et ne pourra jamais prévoir : c’est l’initiative populaire. Elle peut tout submerger, tout le monde, et tel est mon souhait le plus profond. Parce que quand l’initiative populaire submerge les structures, elle n’a pas de temps à perdre. Elle va droit au but et elle frappe à l’endroit où se trouve le nœud des contradictions.


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